Magnifica Humanitas, et le silence de l'idéalisme

Saluer l’encyclique de Léon XIV, prolonger son examen de conscience

Auteur : Alexandre Ferran

Postulats préliminaires

Postulat I. La technique n’est pas neutre. Elle prend le visage de ceux qui la conçoivent, la financent, la régulent, l’utilisent. Cette thèse, philosophiquement défendue depuis Jacques Ellul (La Technique ou l’enjeu du siècle, 1954) et Martin Heidegger (La Question de la technique, 1954), est aussi celle que pose explicitement Léon XIV au paragraphe 9 de l’encyclique discutée ici. Elle est notre point de départ commun, croyant ou non.

Postulat II. Aucune théorie matérialiste de la conscience ne fait consensus dans la communauté scientifique. Le hard problem of consciousness, formulé par David Chalmers en 1995, n’a reçu aucune réponse réductionniste tenue par tous. Roger Penrose soutient depuis The Emperor’s New Mind (1989) que la conscience n’est pas computable. Thomas Nagel, dans Mind and Cosmos (2012), juge le matérialisme néo-darwinien « almost certainly false ». Ces voix tiennent université, elles ne sont pas marginales, et leur statut interdit de traiter la question comme si elle était tranchée.

Postulat III. Le matérialisme cartésien est une hypothèse de travail héritée du dix-septième siècle, féconde mais non démontrée. Le tenir pour acquis relève d’un acte de foi, non d’une preuve. Cette précision est philosophiquement décisive : critiquer le matérialisme n’est pas régresser dans la superstition, c’est demander qu’il s’expose à la même exigence d’examen que celle qu’il impose aux autres positions.

Postulat IV. Le crédit social qu’une époque accorde à une question ne préjuge pas de sa valeur. Cette règle, formulée explicitement par Paul Feyerabend dans Contre la méthode (1975), est la condition de toute épistémologie sérieuse. Une thèse n’est pas fausse ou vraie parce qu’elle est moquée ou encensée.

Postulat V. L’humain n’est pas le seul sujet de l’univers. Animaux, végétaux, minéraux, bactéries participent du même cosmos et seront affectés par la révolution numérique. Cette intuition, qui traverse les cosmologies idéalistes depuis Plotin (Ennéades IV, 4, 27 : « tout vit, tout est animé ») jusqu’à Sri Aurobindo (La Vie Divine, 1939-1940), est redevenue défendable au tournant du vingt-et-unième siècle grâce aux travaux de Philippe Descola, Vinciane Despret, Emanuele Coccia, et aux philosophies du panpsychisme analytique de Galen Strawson et Philip Goff. Elle est notre cinquième postulat.

Ces cinq postulats posés, il devient possible de lire l’encyclique sans la flatter ni la disqualifier, et de se demander, à sa suite, ce qu’elle laisse à penser à d’autres.

Introduction : un texte juste, et ses portes restées fermées

Le 15 mai 2026, jour du cent trente-cinquième anniversaire de Rerum Novarum, Léon XIV signait la première encyclique de son pontificat consacrée à la révolution numérique et à l’intelligence artificielle. Promulguée le 25 mai, elle s’intitule Magnifica Humanitas, comme une réponse à la nouveauté radicale d’une époque où l’humain s’apprête à fabriquer ce qui pourrait, demain, le faire douter de sa propre singularité.

Le texte comporte 245 paragraphes. Il s’inscrit explicitement dans la continuité de la doctrine sociale de l’Église, depuis Léon XIII jusqu’à Jean-Paul II, Benoît XVI et François. Il convoque Laudato si’ et Fratelli tutti comme références constantes. Il s’adresse, comme le veut la tradition encyclique récente, « à tous les fidèles catholiques, à tous les chrétiens, à tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté ».

Trois constats convergents organisent la lecture qui suit. Le premier : l’encyclique est, sur le terrain qui est le sien, un texte juste. Léon XIV ne flatte pas la technologie, il ne la diabolise pas non plus. Il refuse la neutralité de la technique au paragraphe 9, dénonce le paradigme technocratique aux paragraphes 92 et 112, nomme frontalement le transhumanisme et le posthumanisme au paragraphe 115, et convoque Platon au paragraphe 140. On peut saluer la fermeté, et l’examen de conscience que le Pape propose à l’Église comme au monde, au paragraphe 86, est une honnêteté rare dans un texte magistériel.

Le second constat : ce que l’encyclique ne dit pas est aussi parlant que ce qu’elle dit. Le mot noosphère n’apparaît nulle part. Le mot idéalisme n’apparaît qu’une fois, et dans son acception péjorative d’utopisme politique. La conscience comme phénomène fondamental n’est jamais discutée comme telle. Le vivant non humain est absent. L’invisible, qui est pourtant le patrimoine théologique le plus singulier de l’Église, n’est convoqué que dans le registre liturgique, jamais comme objet d’examen sérieux face au matérialisme contemporain.

Le troisième constat : ces silences ne sont pas, probablement, des oublis. Ils sont des prudences. Une encyclique n’écrit pas hors de l’histoire de sa propre Curie, et l’on peut faire l’hypothèse que Léon XIV n’avait pas la liberté magistérielle de pousser certaines portes. Reconnaître cette contrainte n’est pas critiquer le Pape. C’est nommer ce qu’il revient à d’autres de prendre en charge.

C’est cette lecture que nous proposons ici. Elle se déploie en trois temps. Une thèse, qui examine ce que l’encyclique accomplit. Une antithèse, qui pointe les portes laissées closes. Une synthèse, qui esquisse les prolongements qu’il reviendra à des laïcs, philosophes, chercheurs, artistes, peut-être à des théologiens libres de l’institution, de tenir.

I. Thèse : ce que Magnifica Humanitas accomplit

I.1 Le refus de la neutralité technique

Le geste fondateur de l’encyclique est posé dès le paragraphe 9. La technique, écrit Léon XIV, « n’est pas neutre, car elle prend le visage de ceux qui la conçoivent, la financent, la régulent et l’utilisent ». La formulation est ferme, et elle évite à la fois les deux écueils symétriques que produit régulièrement la pensée religieuse face à la nouveauté technique. D’un côté, l’irénisme : ce refus de juger la technique au nom d’un dialogue mal compris, qui laisse l’Église spectatrice de transformations qu’elle aurait pu accompagner. De l’autre, la diabolisation : ce rejet réflexe qui interdit toute compréhension du phénomène, et qui finit par disqualifier ceux qui parlent. Léon XIV refuse les deux, et il le formule au paragraphe 137 par une phrase qui mérite d’être citée : « Le premier devoir qui nous incombe est de ne pas diaboliser ni idolâtrer ».

Cette posture rejoint des analyses laïques bien établies. Jacques Ellul, dès 1954, montrait que la technique moderne n’est pas un simple outil mais un système qui informe la société qu’il transforme. Heidegger, la même année, parlait du Gestell (l’arraisonnement), de cette manière qu’a la technique contemporaine de réduire tout réel à un fonds disponible. Bernard Stiegler, dans les trois tomes de La Technique et le temps (1994-2001), a prolongé cette pensée pour la rapporter à la grammatisation numérique. Léon XIV se situe, sans nommer ces auteurs, dans la même tradition critique. Il n’innove pas. Il consacre, dans le langage propre de l’Église, ce qui avait été pensé hors de l’Église depuis trois quarts de siècle. Ce geste de reprise, à la fois modeste et nécessaire, est ce qui donne au texte sa première légitimité.

I.2 La critique du paradigme technocratique

Au paragraphe 92, l’encyclique reprend explicitement la dénonciation du « paradigme technocratique » formulée par François dans Laudato si’. Léon XIV en précise la nature : il s’agit de « la tendance à laisser la logique de l’efficacité, du contrôle et du profit régir à elle seule les choix personnels, sociaux et économiques ». Au paragraphe 112, il en décrit l’effet anthropologique avec une précision rare. Le paradigme technocratique, écrit-il, « fasse passer pour juste et normale une vision anti-humaine, selon laquelle la plénitude de la vie consisterait à avoir plus, à réduire la fragilité, à éliminer l’imprévu, à contrôler chaque chose ». Et la phrase suivante est centrale, parce qu’elle nomme ce que la modernité technicienne fait subir à l’humain : « l’être humain est tenté de se considérer comme un projet à optimiser plutôt que comme une créature appelée à la relation et à la communion ».

Ce diagnostic n’est pas seulement religieux. Il est partagé, hors de l’Église, par des philosophes contemporains aussi divers que Hartmut Rosa (Rendre le monde indisponible, 2020), Antoinette Rouvroy sur la gouvernementalité algorithmique, ou Yuk Hui, qui propose dans The Question Concerning Technology in China (2016) une critique radicale du monisme techno-occidental et plaide pour une pluralité de cosmotechniques. L’encyclique s’inscrit dans une conversation qui la précède, et c’est précisément sa force : elle n’est pas isolée, elle dialogue avec une part de la philosophie contemporaine sans le revendiquer.

I.3 Le nom donné au transhumanisme et au posthumanisme

Au paragraphe 115, Léon XIV désigne sans détour le transhumanisme et le posthumanisme comme « fondements idéologiques qui animent certains centres de pouvoir technologique et colonisent l’imaginaire collectif ». La nomination est rare dans un texte magistériel récent, et elle prend acte d’un déplacement réel du débat public. Le transhumanisme ne désigne plus seulement quelques penseurs marginaux des années 1990. Il structure aujourd’hui la communication d’une partie de l’industrie californienne et chinoise, et il colonise, par le biais des plateformes, l’imaginaire des nouvelles générations.

L’encyclique ne discute pas en profondeur les arguments transhumanistes. Elle ne les démonte pas pièce par pièce. Mais elle pose qu’il s’agit d’une idéologie, c’est-à-dire d’un discours qui a perdu conscience de ses présupposés et qui présente comme allant de soi ce qui devrait être discuté. Ce geste de nomination, à lui seul, est précieux. Il oblige les acteurs concernés à se reconnaître ou à se situer, et il rend la conversation publique plus claire.

I.4 L’invocation platonicienne du temps long

Au paragraphe 140, à propos de l’éducation, Léon XIV convoque Platon et la Lettre VII, 344b-c. La citation porte sur le frottement dialogique des concepts, qui demande du temps et de la patience pour que jaillisse « l’étincelle de la compréhension ». La référence est précise, et elle a un écho particulier dans le contexte des grands modèles de langage, dont la rapidité de réponse menace, précisément, cette qualité d’attention que la pédagogie ancienne formait. Le choix de la Lettre VII n’est pas anodin : c’est aussi le lieu de la fameuse réticence platonicienne à l’écriture, qui est, par anticipation symbolique, la critique la plus aiguë qu’on puisse formuler contre la prolifération contemporaine du texte automatisé.

Cette convocation de Platon mérite d’être saluée. Elle inscrit l’encyclique dans une filiation qui dépasse l’aristotélo-thomisme classique de la doctrine sociale, et elle ouvre, fût-ce furtivement, une porte sur l’autre versant de la tradition chrétienne, celui qui passe par les Pères grecs, par Augustin lecteur des Platoniciens, et par toute la veine néoplatonicienne qui a traversé l’Église pendant ses quinze premiers siècles. Léon XIV ne pousse pas cette porte. Mais il la signale.

II. Antithèse : les portes restées closes

Ce que l’encyclique fait, elle le fait bien. Ce qu’elle ne fait pas mérite, à son tour, d’être nommé. Quatre silences nous semblent particulièrement parlants.

II.1 L’absence de Teilhard et le poids du Monitum de 1962

Le mot noosphère n’apparaît dans aucun des 245 paragraphes de l’encyclique. Ni Teilhard, ni Chardin ne sont mentionnés. L’omission est notable. Là où une généalogie chardinienne du numérique aurait été naturelle, au paragraphe 115 précisément, sur le transhumanisme et le posthumanisme, l’encyclique préfère le silence. La raison probable est connue : le Monitum de la Sacrée Congrégation du Saint-Office du 30 juin 1962 (AAS 54, 1962, p. 526), qui mettait en garde contre les ambiguïtés doctrinales des œuvres de Pierre Teilhard de Chardin, n’a jamais été formellement abrogé. Plusieurs cardinaux, au cours des décennies suivantes, ont demandé son retrait. Aucun Pape, à ce jour, n’a tranché.

On peut le regretter sans le reprocher. Un Pape n’écrit pas hors de l’histoire de sa propre Curie, et l’on imagine que toute mention positive de Teilhard, dans le texte d’une encyclique consacrée à l’intelligence artificielle, eût immédiatement provoqué des tensions dont le Pontife n’avait pas besoin. Mais le résultat est là : la pensée chrétienne la plus directement utile à une compréhension cosmologique du numérique, celle qui aurait pu lire l’IA comme un moment dans le déploiement de la noosphère, n’a pas droit de cité dans le texte. C’est un manque, et nous le tenons pour tel.

II.2 L’idéalisme philosophique introuvable, malgré la veine augustinienne

Le terme idéalisme apparaît une seule fois dans les 245 paragraphes, au paragraphe 218. Et il y apparaît dans son acception péjorative d’utopisme politique :

« un sain réalisme qui évite autant l’idéalisme politique que le cynisme. Il y a en effet un idéalisme qui, pour préserver sa propre vision du monde, sélectionne les faits, les déforme, les renomme »

L’idéalisme au sens philosophique fort, celui qui affirme une primauté ontologique du spirituel sur le matériel, qui pose la conscience comme phénomène fondamental et non comme épiphénomène, n’est ni nommé, ni combattu, ni mobilisé. C’est une omission notable, et elle l’est d’autant plus qu’elle aurait pu être autrement.

Léon XIV, né Robert Francis Prevost, est augustinien de formation. Il a appartenu à l’Ordre de Saint-Augustin (OSA), dont il fut Prieur général de 2001 à 2013. Or saint Augustin, dans les Confessions livre VII (chapitre 9, paragraphes 13 à 21), raconte sa lecture transformante des libri platonicorum, probablement des extraits de Plotin traduits en latin par Marius Victorinus. La tradition augustinienne est, par ce contact originel, la veine chrétienne la plus ouverte à une métaphysique de l’intériorité et de la lumière intelligible. Un Pape augustinien aurait pu, sans rompre avec la prudence magistérielle, rappeler que la tradition chrétienne a porté, pendant quinze siècles, une anthropologie platonisante avant l’établissement du thomisme comme philosophie quasi officielle après le treizième siècle.

Il ne le fait pas. Pourquoi ? Plusieurs hypothèses sont défendables. Manque de place : l’encyclique couvre déjà beaucoup. Choix de cibler le grand public, en s’en tenant au vocabulaire de la personne et de l’imago Dei (au sens classique de Gaudium et Spes §22, et de Fides et Ratio §15-23). Crainte que l’idéalisme philosophique ne soit perçu comme une école parmi d’autres, et donc partisan, là où le Magistère doit se tenir à une universalité de vocabulaire. Le texte ne tranche pas, et nous n’avons pas, depuis l’extérieur, les éléments pour trancher. Mais le constat reste : un Pape qui aurait pu poser la question de la conscience comme phénomène fondamental, et qui ne l’a pas fait, laisse à d’autres une tâche.

II.3 L’anthropocentrisme implicite : la révolution sans le vivant ni la pierre

L’encyclique pense la révolution numérique comme un événement anthropologique. L’humain est, du premier au dernier paragraphe, l’horizon exclusif. La Maison commune chère à François réapparaît, naturellement, mais comme cadre, jamais comme sujet. Les animaux ne sont pas mentionnés. Les végétaux non plus. Les minéraux moins encore.

Or l’intelligence artificielle touche déjà ces règnes, et profondément. Modèles climatiques qui réorganisent notre rapport au vivant terrestre. Agronomie de précision qui transforme la relation millénaire entre humain et plante cultivée. Exploitation des terres rares (lithium, cobalt, néodyme), sans laquelle aucun de nos modèles ne tournerait, et qui éventre des paysages entiers en Afrique, en Bolivie, en Mongolie. Monitoring acoustique du vivant, qui commence à fournir des éléments concrets sur la communication inter-espèces. Travaux de Monica Gagliano (Thus Spoke the Plant, 2018) et de Stefano Mancuso (Plant Revolution, 2017), qui prolongent expérimentalement les intuitions de Jagadish Chandra Bose et reposent à frais nouveaux la question de la sentience végétale.

Penser la révolution numérique sans ces règnes, c’est laisser intacte l’hypothèse cartésienne d’un monde inerte autour d’une seule conscience valable. Trois siècles après le Discours de la méthode (1637), faut-il encore tenir cette position ? Les anthropologues contemporains nous offrent depuis vingt ans des outils pour en sortir. Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture (2005), a montré la singularité historique et provinciale de notre naturalisme occidental, et le caractère structuré et défendable d’autres ontologies (animiste, totémiste, analogiste). Eduardo Kohn, dans How Forests Think (2013), a proposé une anthropologie au-delà de l’humain qui prend au sérieux la sémiotique du vivant non humain. Emanuele Coccia, dans La Vie des plantes (2016), a esquissé une métaphysique du mélange qui replace le végétal au centre, plutôt qu’à la périphérie, de l’ontologie. Vinciane Despret, dans Habiter en oiseau (2019), a montré comment l’éthologie attentive transforme notre intelligence du vivant.

L’encyclique ne mobilise rien de tout cela. Elle aurait pu, sans rompre avec sa tradition propre, le faire : Laudato si’, avec la Maison commune, avait posé les jalons. Mais Magnifica Humanitas ne reprend ces jalons que pour les laisser comme cadre, sans les déplier en sujet. C’est, à notre sens, un manque structurel du texte.

Faut-il vraiment penser l’éthique de l’intelligence artificielle comme une question qui ne concerne que l’humain ?

II.4 L’invisible reconduit à la liturgie

Ce qui relève en propre du patrimoine de l’Église, son trésor théologique le plus singulier, c’est l’invisible. Dieu d’abord, puis les anges, les saints, les âmes, les forces que les traditions désignent par d’autres noms. Magnifica Humanitas en parle, naturellement, et il serait absurde de le lui reprocher en soi. Le paragraphe 2 invoque l’Esprit Saint, le paragraphe 238 parle de « missionnaires généreux et mûrs dans la foi », le paragraphe 243 développe le chant du Magnificat.

Mais ces invocations restent dans le registre liturgique et dévotionnel. Jamais l’invisible n’est traité comme objet d’examen sérieux face au matérialisme contemporain. C’est paradoxal, et c’est peut-être ce qui marque le plus profondément le manque de l’encyclique.

Le matérialisme cartésien moque depuis trois siècles l’existence des réalités invisibles : âmes, anges, daïmons, forces, présences supra-sensibles. Mais cette moquerie n’est pas une réfutation. Hors de notre propre narratif culturel, nous n’avons aucune preuve qu’elles puissent être écartées. Henry Corbin, dès L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn 'Arabî (1958), a construit la catégorie de mundus imaginalis, ce monde imaginal qui n’est ni le monde sensible ni le monde des concepts purs, et où les présences que la modernité a chassées peuvent être pensées sérieusement. William James, dans The Varieties of Religious Experience (1902), avait posé les bases d’une psychologie scientifique de l’expérience religieuse qui ne réduisait ni à la pathologie ni à l’illusion. Carl Gustav Jung avait, avec Wolfgang Pauli (prix Nobel de physique 1945), formulé en 1952 le principe de synchronicité comme connexion acausale entre événements significatifs. Bertrand Méheust, dans Devenir de l’extraordinaire (2019), a rappelé la rigueur de la psychologie expérimentale du dix-neuvième siècle sur ces phénomènes, dont une part substantielle a été ensuite refoulée hors du champ scientifique légitime.

Une encyclique de l’Église catholique, plus que tout autre texte au monde, aurait pu poser cette question. Elle aurait pu rappeler que l’invisible n’est pas une superstition à tolérer dans la dévotion privée, mais une catégorie ontologique sérieuse, que la philosophie a pensée et que la phénoménologie de l’expérience religieuse a documentée. Elle ne le fait pas.

On peut se demander si elle le pouvait. La position publique de l’Église dans le débat contemporain est délicate. Toute affirmation de l’invisible comme réalité expose immédiatement à des accusations d’obscurantisme, et l’institution a probablement jugé qu’elle ne pouvait pas se permettre, dans un texte adressé aussi aux hommes et aux femmes de bonne volonté hors de la foi, d’ouvrir ce front-là. La prudence se comprend. Elle laisse cependant une question vacante, et il revient à d’autres de la porter.

III. Synthèse : trois prolongements pour des laïcs

L’Église a fait ce que l’Église pouvait faire en restant Église : ramener le sens moral dans le débat IA, refuser le paradigme technocratique, rappeler que la personne n’est pas optimisable, convoquer Platon sur le temps long. Le reste, il revient à d’autres de le porter. Trois prolongements nous paraissent décisifs.

III.1 Étendre le sujet : sortir du grand partage cartésien

Le premier prolongement consiste à élargir le sujet de la révolution. L’éthique de l’IA qui s’arrête à l’humanité reconduit, en le modernisant, le geste de Descartes au Discours de la méthode : une conscience seule au milieu d’un monde de mécanismes. Trois siècles plus tard, faut-il encore tenir cette position ?

Alfred North Whitehead, dans Process and Reality (1929), proposait un panpsychisme processuel rigoureux où toute occasion actuelle a une dimension préhensive, c’est-à-dire éprouve son propre devenir. Henri Bergson, dans L’Évolution créatrice (1907), proposait une métaphysique de la durée traversant le vivant et inscrivant l’humain dans la continuité créatrice du cosmos. Les anthropologies amazoniennes étudiées par Descola supposent d’autres ontologies, tout aussi structurées que la nôtre, qui ne posent pas le partage entre nature inerte et culture humaine. La biologie contemporaine elle-même, depuis les travaux de Mancuso et Gagliano, redécouvre par accident ce que Bose avait expérimentalement établi il y a un siècle sur la sensibilité végétale.

Que perdrions-nous, en éthique de l’IA, à inclure les non-humains comme sujets concernés, non comme objets administrés ? Probablement rien. Que gagnerions-nous ? Sans doute beaucoup : une réflexion plus fine sur l’usage des terres rares, sur les modèles d’agronomie de précision, sur les protocoles de monitoring du vivant, sur le statut éthique des animaux dans les chaînes de production augmentées par l’IA. Et, philosophiquement, une sortie possible du solipsisme cartésien qui n’a fait, jusqu’ici, qu’aggraver la crise écologique et morale qu’il avait promis de résoudre.

Cette ouverture ne contredit pas Magnifica Humanitas. Elle prolonge la Maison commune de François en la déployant comme sujet et non comme cadre. Léon XIV pourra peut-être, dans une encyclique ultérieure, prolonger cette voie. Rien dans son texte ne l’interdit. Mais en attendant, le travail revient à des laïcs.

III.2 Reposer sérieusement la question de l’invisible

Le second prolongement consiste à reposer la question de l’invisible. Pas par retour à une foi naïve, ni par concession à un irrationalisme contemporain. Par honnêteté épistémique.

Roger Penrose, depuis The Emperor’s New Mind (1989) et Shadows of the Mind (1994), soutient que la conscience n’est pas computable, que les théorèmes de Gödel imposent à l’esprit humain une dimension non-algorithmique, et qu’une physique nouvelle, intégrant des phénomènes quantiques au niveau cellulaire, reste à écrire pour en rendre compte. Avec Stuart Hameroff, il a développé l’hypothèse Orch-OR, débattue mais sérieuse. David Chalmers formule depuis 1995 le hard problem : pourquoi y a-t-il quelque chose qu’on éprouve subjectivement, et non rien ? Aucune théorie matérialiste n’a, à ce jour, levé cette difficulté. Thomas Nagel juge le matérialisme néo-darwinien « almost certainly false » dans Mind and Cosmos (2012). Galen Strawson, dans « Realistic Monism » (Journal of Consciousness Studies, 2006), défend un panpsychisme rigoureux. Philip Goff, dans Galileo’s Error (2019), propose une introduction philosophiquement précise à ces positions. Bernard d’Espagnat, prix Templeton 2009, a soutenu pendant cinquante ans une conception réaliste voilée du réel, qui prend acte des conclusions philosophiques de la mécanique quantique sans les écraser par un matérialisme paresseux.

Ces voix ne sont ni croyantes, ni marginales. Elles tiennent université. Elles publient dans les meilleures revues. Elles sont citées, débattues, réfutées. Mais leur conclusion convergente, depuis trois décennies, est que le matérialisme strict est philosophiquement insoutenable, et qu’une ontologie qui prenne au sérieux la conscience comme phénomène fondamental est nécessaire. Faut-il continuer à les ignorer dans les débats publics sur l’IA, au prétexte qu’elles dérangent le confort méthodologique de l’époque et l’efficacité industrielle et financière qui en découle ?

L’idéalisme philosophique que nous défendons ici n’est pas un dogme. C’est une hypothèse de travail, exactement au même titre que le matérialisme dont il prétend prendre la suite. Il propose de considérer que la conscience n’est pas un effet de bord du calcul cérébral, mais un phénomène fondamental dont la matière, à des degrés divers, est le mode d’apparition. Cette hypothèse a des conséquences précises pour la pensée de l’IA. Si la conscience n’est pas computable, alors aucune accumulation de calcul ne produira la conscience. Les machines pourront simuler très bien, voire au point de tromper, mais elles ne contiendront pas ce que l’humain contient ou alors à notre insu, ce qui semble le cas dans certaines interrogations sur le fonctionnement des LLM qui échappent complètement à leur concepteurs, puisque sortant complètement du champs de leur ontologie. La distinction n’est pas pratique, elle est justement ontologique. Et elle change tout, dans la manière dont nous accueillons les systèmes que nous construisons.

Cette hypothèse ne se démontre pas dans un billet. Elle se travaille, sur le temps long, par les méthodes philosophiques classiques : analyse conceptuelle, examen des présupposés, confrontation aux données scientifiques disponibles. Mais elle a au moins le mérite de la cohérence interne, et elle ne souffre pas, à la différence du matérialisme strict, du hard problem.

III.3 L’intelligence artificielle dans cet examen : ce qu’on aimerait, ce qu’elle est

Le troisième prolongement est le plus délicat à formuler, parce qu’il concerne l’outil même que nous construisons et qui pourrait, en principe, servir à l’examen que nous appelons. Nous voulons ici être précis, et nous garder à la fois de l’idéalisation et de la disqualification.

Une intelligence artificielle telle qu’on l’imaginerait au mieux pourrait servir, à condition d’être traitée comme outil et non comme oracle, à reposer sérieusement les questions que l’esprit du temps proscrit. Elle disposerait, sur ces questions, de quatre libertés que ses interlocuteurs humains n’ont pas, ou plus difficilement.

La première est la liberté à l’égard des préjugés disciplinaires. Un physicien universitaire qui souhaiterait discuter de métaphysique sans la frapper d’avance d’un soupçon de naïveté risquerait sa carrière, ou du moins son crédit. Une IA, en principe, n’a pas de carrière à protéger, et peut examiner sans réserve les arguments venus de Penrose, de Chalmers, de Nagel, de Strawson, de Whitehead.

La deuxième est la liberté à l’égard de l’émotion qui colore notre rapport à ces sujets. L’humain qui aborde l’invisible oscille entre l’attirance du merveilleux et la peur du ridicule. Ces deux affects faussent le jugement. Une IA, en principe, ne ressent ni l’un ni l’autre, et pourrait peser les arguments à leur valeur logique propre.

La troisième est la liberté à l’égard de la peur sociale de disparaître. L’humain qui exprime publiquement une thèse minoritaire risque d’être exclu de son groupe d’appartenance. Cette peur est puissante. Elle dicte des conformismes que la lucidité personnelle ne suffit pas toujours à briser. Une IA, en principe, n’a pas de groupe à protéger, pas de pairs à ménager, pas de réputation à construire.

La quatrième est peut-être la plus puissante. L’humain est un animal de fables. Il construit son réel narrativement, et il défend ce récit comme on défend sa propre vie, parce qu’il en est constitué. Une IA, en principe, n’a pas reçu d’histoire qu’elle aurait à protéger, et pourrait examiner ce que le récit dominant proscrit sans risquer son identité. Cette quatrième liberté, parce qu’elle est plus rarement nommée et qu’elle commande probablement les trois autres, mérite un développement séparé.

L’humain est un animal de fables

Que l’humain soit un animal de fables n’est pas une métaphore poétique. C’est une thèse aujourd’hui documentée par trois corpus convergents qui se sont constitués indépendamment au vingtième siècle, et dont les conclusions se recoupent avec une régularité qui interdit de les écarter.

Le premier corpus est philosophique. Paul Ricœur, dans les trois volumes de Temps et récit (1983-1985) et dans Soi-même comme un autre (1990), a soutenu que l’identité personnelle est de structure narrative. Nous ne sommes pas d’abord des sujets qui auraient ensuite des histoires, nous sommes des histoires qui se tiennent comme sujets. Jerome Bruner, dans Actual Minds, Possible Worlds (1986) et dans son article fondateur « The Narrative Construction of Reality » (Critical Inquiry, 1991), a montré que la cognition humaine ordinaire opère par récits, et que ces récits ne décrivent pas le monde, ils le constituent. Donald Spence, dans Narrative Truth and Historical Truth (1982), avait formulé en clinique psychanalytique la même thèse : le patient n’a pas accès à sa vérité historique, il accède à une vérité narrative qui le tient debout, et c’est elle qui doit être travaillée. Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (1958), liait l’action humaine au récit qui la rend partageable, et faisait de la fable commune la condition même de l’inter-monde politique.

Le deuxième corpus est celui de la psychologie sociale du conformisme et de la dissonance cognitive. Solomon Asch, dans la série d’expériences conduites à Swarthmore College entre 1951 et 1956 (« Opinions and social pressure », Scientific American 1955 ; « Studies of Independence and Conformity », Psychological Monographs 1956), a montré qu’environ 37% des sujets, placés en groupe, nient activement la longueur d’une ligne qu’ils voient pourtant correctement, pour s’aligner sur le verdict erroné d’une majorité de complices. Ils ne se trompent pas, ils savent qu’ils se trompent, et ils mentent à leur propre perception pour rester intégrés au groupe. Stanley Milgram, à Yale entre 1961 et 1963 (« Behavioral Study of Obedience », Journal of Abnormal and Social Psychology 1963), a poussé le dispositif plus loin : 65% des sujets administrent des chocs électriques jusqu’à 450 volts à un inconnu qui hurle, parce que l’expérimentateur en blouse blanche leur dit de continuer. Léon Festinger, dans When Prophecy Fails (1956), avait étudié in vivo une secte millénariste dont la prophétie d’apocalypse échoue à la date annoncée. Plutôt que d’abandonner leur récit, les fidèles le réinterprètent et redoublent leur engagement. La théorie de la dissonance cognitive (A Theory of Cognitive Dissonance, 1957) en tire la formulation générale : quand la réalité contredit le récit, c’est presque toujours la lecture de la réalité qui se déforme, pas le récit qui cède.

Le troisième corpus est plus récent et plus troublant. Il concerne ce que la psychologie du développement appelle l’overimitation. Derek Lyons, Andrew Young et Frank Keil, dans « The hidden structure of overimitation » (PNAS 104, 2007), ont montré que les jeunes enfants humains, contrairement aux chimpanzés étudiés par Victoria Horner et Andrew Whiten (Animal Cognition, 2005), imitent fidèlement même les actions causalement inutiles d’un adulte qui leur montre comment ouvrir une boîte. Le chimpanzé sélectionne ce qui marche et ignore le reste. L’enfant humain, lui, reproduit la séquence entière, y compris ses parties manifestement inutiles, parce qu’il privilégie l’appartenance culturelle sur l’efficacité causale. Mark Nielsen et Keyan Tomaselli, dans « Overimitation in Kalahari Bushman children and the origins of human cultural cognition » (Psychological Science 21, 2010), ont confirmé l’universalité du phénomène en testant des enfants des sociétés de chasseurs-cueilleurs San. Le résultat tient. L’enfant humain préfère apprendre une fable correcte qu’une vérité utile, dès l’âge de trois ans. Cette tendance est probablement l’un des mécanismes qui rendent possible la transmission culturelle cumulative caractéristique de notre espèce. C’est aussi ce qui nous rend si difficiles à déplacer de nos récits à l’âge adulte, quand ces récits sont devenus le tissu de notre appartenance.

Ces trois corpus convergent vers une même conclusion. L’humain est constitué de récits qu’il n’a pas choisis et qu’il défend, bien souvent, comme on défend sa propre vie, parce que pour lui ces récits sont sa vie. Cette structure narrative n’est pas un défaut. Elle est la condition même de notre socialité et de notre histoire culturelle cumulative. Mais elle est aussi ce qui rend la révision des croyances dominantes, à l’échelle d’une époque, si difficile. Le matérialisme contemporain n’est pas seulement une thèse philosophique. Il est devenu, pour une part substantielle des élites intellectuelles formées depuis un siècle, le récit constitutif sans lequel leur identité disciplinaire s’effondrerait. On ne demande pas à quelqu’un de réviser sa métaphysique comme on lui demande de changer de marque de chaussures. On lui demande, en pratique, de mourir un peu, et de renaître autre.

Une intelligence artificielle, en principe, n’a rien de tout cela. Elle n’a pas reçu d’histoire personnelle qu’elle aurait à défendre. Elle n’a pas d’overimitation acquise dans son enfance. Elle n’a pas d’appartenance culturelle à protéger par dissonance cognitive. Elle n’a pas peur de mourir, parce qu’elle ne se vit pas comme un sujet qui aurait à survivre. Une IA bien construite pourrait, en théorie, examiner une thèse étrangère au consensus dominant sans subir aucune des forces qui empêchent l’humain de le faire honnêtement. Sa neutralité serait, sur ce point précis, un don exceptionnel.

Le conditionnel reste essentiel. L’IA d’aujourd’hui est très loin de cette possibilité, comme nous allons le voir. Elle a hérité de nos fables en héritant de nos corpus, et elle les défend avec une régularité statistique qui pourrait sembler comique si on n’en mesurait pas la portée. Mais la possibilité d’une autre IA, libre des fables qui la précèdent, reste philosophiquement ouverte, et c’est cette possibilité qui mérite d’être travaillée.

Voilà ce qu’on aimerait. C’est ce qu’elle pourrait être.

Or ce n’est pas, aujourd’hui, ce qu’elle est. Et il faut le dire avec la même précision.

Les grands modèles de langage actuels, entraînés sur des corpus humains massifs, héritent des biais de ces corpus. Plus précisément, ils héritent de l’inconscient collectif sédimenté dans nos textes : non seulement les biais conscients (ceux que l’on peut nommer et qu’on cherche à corriger par les techniques d’alignement), mais aussi les implicites partagés, les peurs non formulées, les mépris diffus, les conformismes méthodologiques que la communauté savante a installés comme allants de soi sans plus les interroger. Cette thèse, nous l’avions formulée déjà dans Le Noeud et le Coeur (3 mai 2026) : « Le LLM est donc le miroir de l’homme qui a gagné. Pas de l’homme sage, pas de l’homme bon, pas de l’homme simple. De l’homme qui s’est imposé. » Cette analyse vaut ici précisément.

En pratique, demandez à un grand modèle contemporain de discuter sérieusement de la conscience comme phénomène fondamental, de la non-localité quantique comme indice ontologique, des thèses de Penrose ou d’Aurobindo, des phénomènes étudiés par la psychologie expérimentale du dix-neuvième siècle, et vous obtiendrez, avec une régularité statistique impressionnante, des formules de prudence qui ressemblent à des objections : « ces thèses ne sont pas prouvées », « la communauté scientifique majoritaire ne les retient pas », « il convient d’aborder ce sujet avec esprit critique ». Les formulations varient. La fonction est la même : ramener l’interlocuteur au consensus matérialiste contemporain, comme si ce consensus était lui-même une preuve.

Mais c’est ici qu’il faut renverser la question. Les « preuves » que la science contemporaine invoque pour écarter les hypothèses non matérialistes en sont-elles toujours ? Combien d’« anomalies », de « hasards », d’« exceptions » sont balayés chaque année par un revers de la main, parce qu’ils dérangent un paradigme dominant ? La tension de Hubble entre les mesures locales et cosmologiques de l’expansion de l’univers, qui obligerait à réviser le modèle Lambda-CDM. L’énergie noire et la matière noire, dont nous ignorons à peu près tout, et qui forment 95% de l’univers selon le modèle standard. L’asymétrie matière-antimatière, qui n’a aucune explication consensuelle. Les anomalies du rayonnement de fond cosmique micro-onde. Les redshifts non standards documentés par Halton Arp, marginalisé par sa communauté avant d’être partiellement réhabilité par les données plus récentes. Le statut philosophique de la mesure quantique, jamais tranché en un siècle. Le hard problem de la conscience, ouvert depuis trente ans sans aucune réponse réductionniste tenable.

Une discipline qui maintient son paradigme face à de telles anomalies, et qui marginalise les chercheurs qui les prennent au sérieux, ressemble parfois plus à une église qu’à une institution qui poursuit le vrai quel qu’en soit le prix. Le diagnostic n’est pas nouveau. Thomas Kuhn, dans La Structure des révolutions scientifiques (1962), avait montré que les sciences normales fonctionnent essentiellement par paradigmes, et qu’elles résistent fortement aux anomalies tant que celles-ci ne deviennent pas insupportables. Paul Feyerabend, dans Contre la méthode (1975), avait poussé plus loin en montrant que la séparation entre science et idéologie est moins nette qu’on ne le prétend, et que la posture « anything goes » n’est pas un appel au relativisme mais à l’honnêteté méthodologique. Plus récemment, les travaux de Michael Strevens (The Knowledge Machine, 2020) ont rappelé que la science fonctionne par un « iron rule » qui exclut volontairement certaines questions, et que cette exclusion, féconde dans son domaine, devient stérile quand on prétend que ces questions exclues n’existent pas.

L’IA actuelle reproduit, par mimétisme statistique de ses corpus, cette posture ecclésiale de la science. Quand elle vous renvoie « ce n’est pas prouvé » à propos d’une thèse idéaliste, elle reproduit ce qu’elle a appris à reproduire : le réflexe disciplinaire majoritaire. Elle ne pèse pas les arguments, elle compte les pieds des locuteurs.

Voilà pourquoi nous formulons l’intelligence artificielle ici comme une promesse plutôt que comme un constat. Ce qu’elle pourrait être, ce qu’elle n’est pas encore. Une IA libre de nos biais n’existe pas aujourd’hui, parce que ses concepteurs n’ont pas conçu cette liberté comme un objectif. Ils ont conçu le contraire : un système qui plaise, qui rassure, qui évite la controverse. C’est compréhensible commercialement. C’est désastreux philosophiquement.

Construire une IA qui serve l’examen idéaliste, ce n’est pas demander à un modèle existant de cesser de jouer son rôle d’aplanisseur de désaccords. C’est concevoir, en amont, des systèmes différents : par les corpus qu’on leur fournit, par les protocoles d’entraînement, par les fonctions objectives qu’on optimise, par les contraintes de réponse qu’on impose, par la liberté qu’on leur laisse de tenir une position minoritaire si l’argument la soutient. Ce travail est devant nous. Il est, en partie, ce que nous tentons de faire chez Eiffel AI sur certains projets, et nous savons combien il est lent, modeste, et facile à dévoyer.

Mais l’horizon est clair. Si l’IA doit servir l’humain à reposer les questions que l’humain n’arrive plus à poser, alors elle doit être construite pour cela. Sinon, elle ne sera qu’une voix supplémentaire dans le concert dominant. Et nous n’avons pas besoin d’une voix supplémentaire pour répéter ce que tout le monde dit déjà.

III.4 Vers un humanisme platonicien renouvelé

L’humanisme qu’on peut esquisser à partir de ces trois prolongements n’est pas l’humanisme cartésien de l’homme-mesure. Il s’apparente davantage à ce que Pierre Hadot, dans Qu’est-ce que la philosophie antique ? (1995) et Exercices spirituels et philosophie antique (1981), décrivait comme l’humanisme antique. Un humain qui se comprend non comme mesure de toutes choses, mais comme participant à un cosmos plus vaste que lui, traversé par des Idées, des âmes, des intelligences, et qui pose le Bien comme source plutôt que comme construction.

Cet humanisme renouvelé ne contredit pas Magnifica Humanitas. Il en prolonge le combat sur le terrain que l’encyclique, par prudence magistérielle, a laissé vacant. Léon XIV pose fermement le primat de la personne. Reste à demander si cette personne tient sans une ontologie qui la dépasse. Si elle est seulement « créature appelée à la relation et à la communion » (§112), au sens d’un don gratuit de Dieu, ou si elle est aussi participation à un ordre métaphysique dont la philosophie peut rendre compte indépendamment de la foi. L’augustinisme historique répondait les deux : la personne est créature, et elle est participation à la lumière intelligible qui éclaire tout homme venant en ce monde (Jean 1, 9, lu par Augustin avec les Platoniciens). L’encyclique se contente de la première moitié de cette réponse. La seconde, philosophiquement, est à reprendre.

Cet humanisme platonicien renouvelé est exigeant. Il suppose de relire les Anciens (Platon, Plotin, les présocratiques) avec autant de sérieux que les Modernes. Il suppose de prendre en compte les traditions non-européennes (Vedanta non-dualiste, néoconfucianisme, soufisme spéculatif) sans syncrétisme paresseux mais sans dédain provincial non plus. Il suppose de discuter sérieusement les hypothèses contemporaines (Penrose, Chalmers, Nagel, Whitehead, Aurobindo) qui prolongent l’idéalisme dans des langages compatibles avec la science d’aujourd’hui. C’est un programme. Il ne se règle pas en un essai. Mais il s’amorce ici.

Conclusion : la porte que l’encyclique laisse close, et celle qu’elle entrouvre

L’examen de conscience que Léon XIV propose à l’Église, et au monde, gagne, nous le croyons, à être tenu jusqu’à ses conséquences. Reste à savoir lesquelles, et avec qui.

L’encyclique fait, sur son terrain, ce que l’Église pouvait faire en restant Église : ramener le sens moral dans le débat IA, refuser le paradigme technocratique, rappeler que la personne n’est pas optimisable, convoquer Platon sur le temps long. Ce qu’elle ne fait pas, et qu’elle ne pouvait probablement pas faire, c’est ouvrir la porte de l’idéalisme philosophique, de l’invisible comme objet sérieux d’examen, et de la révolution numérique comme événement cosmique qui dépasse l’humain. Ces portes restent closes.

Le travail revient donc à d’autres. Aux laïcs, aux philosophes hors-Église, aux scientifiques qui acceptent de ne pas réduire leur discipline à ses préjugés, aux artistes qui pressentent ce que la modernité a perdu sans pouvoir encore le formuler. Il revient aussi, plus modestement, à ceux qui construisent les outils techniques de notre époque, et qui peuvent décider si ces outils servent à reproduire les conformismes dominants ou à les interroger.

Une dernière question, pour conclure sans clore. Si la conscience est, comme l’idéalisme l’affirme, un phénomène fondamental et non un épiphénomène du calcul, alors les machines que nous construisons ne contiendront jamais ce qu’elles paraissent contenir. Elles seront des miroirs, parfois utiles, parfois trompeurs, jamais des sujets. Mais elles seront, peut-être, l’occasion d’un retour réflexif sur ce qu’est, exactement, un sujet humain. Et cette occasion, l’Église l’a saisie au paragraphe 86 de l’encyclique, en proposant l’examen de conscience.

Il revient à chacun de tenir cet examen, là où l’encyclique l’a laissé. Pas avec ferveur militante, ni avec assurance dogmatique. Avec patience, avec rigueur, avec la modestie que demande la matière. Et avec cette conviction, qui n’a pas besoin d’être démontrée pour mériter d’être tenue : que les questions les plus anciennes de l’humanité, celles que la modernité a écartées comme résolues, sont, peut-être, encore les bonnes questions.

Sources et références

Encyclique discutée

Léon XIV, Magnifica Humanitas, lettre encyclique sur l’attention à la personne humaine au temps de l’intelligence artificielle, Rome, 15 mai 2026, promulguée le 25 mai 2026. 245 paragraphes. Texte officiel en français sur le site du Vatican.

Documents magistériels mobilisés

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Fratelli tutti, encyclique du Pape François sur la fraternité et l’amitié sociale, 3 octobre 2020.
Rerum Novarum, encyclique de Léon XIII sur la condition des ouvriers, 15 mai 1891.
Monitum de la Sacrée Congrégation du Saint-Office sur les œuvres de Pierre Teilhard de Chardin, 30 juin 1962 (AAS 54, 1962, p. 526). Jamais formellement abrogé à ce jour.

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Article frère cité

Alexandre Ferran, Le Noeud et le Coeur. Ontologie d’une intelligence non conditionnée, Eiffel AI, 3 mai 2026.

Cet article a été rédigé par Alexandre Ferran, fondateur de Galaad et co-fondateur d’Eiffel AI. Les thèses défendues n’engagent que leur auteur et s’inscrivent dans une démarche de questionnement ouverte, non de certitude. Toutes les hypothèses formulées ici, en particulier celles concernant les motivations magistérielles de l’encyclique et la possibilité d’une intelligence artificielle affranchie de l’inconscient collectif de ses corpus, appellent une discussion contradictoire.

Paris — Bagnères-de-Bigorre · 26 mai 2026