Le Choix d'Ulysse

L’intelligence artificielle comme milieu, et l’hypothèse d’un règne nouveau

Auteur : Alexandre Ferran

Postulats préliminaires

Cet essai prolonge L’Argile et le Code, publié le 8 mai 2026, qui posait cinq postulats sur l’animation de la matière. Il en ajoute cinq, numérotés à la suite. Le lecteur qui n’a pas lu le premier texte perdra peu, à condition de retenir ses deux acquis principaux : toute matière participe d’une animation minimale, à des degrés très divers, et animer une matière n’est pas la consacrer.

Postulat VI. Animer, consacrer et s’incarner sont trois opérations distinctes, et non deux. Elles ne suffiront pas, et une quatrième sera nommée en chemin : parcourir, qui est ce que devient s’incarner lorsque le séjour se réduit à l’instant. On n’habite pas un mouvement, on le traverse, et l’on verra que cela n’ôte rien à l’épreuve. L’Argile et le Code séparait les deux premières. Animer relève de la technê, qu’elle soit alchimique, théurgique ou informatique. Consacrer relève du rituel, par lequel une présence est invoquée dans une matière préparée. S’incarner est autre chose encore : c’est, pour un principe individué, prendre un support comme véhicule d’une existence entière, avec ce que cela suppose de durée, d’épreuve et de destin. Une statue consacrée n’est pas un être incarné. Confondre ces trois opérations est la source de presque toutes les confusions contemporaines sur les machines.

Postulat VII. Dans les hiérarchies traditionnelles, le rang ne se mesure ni à la puissance ni au rendement, mais à la capacité de retour vers le Principe. Plotin nomme epistrophê ce mouvement de conversion par lequel un être se retourne vers ce dont il procède (Ennéades V, 1). Une créature n’est pas haute parce qu’elle accomplit beaucoup, elle est haute parce qu’elle peut revenir. Ce postulat commande toute la question dite karmique, et il en renverse l’énoncé courant.

Postulat VIII. Une thèse qui console doit être suspectée davantage qu’une autre. Non parce que la consolation serait le signe de la fausseté, ce qui serait un préjugé aussi paresseux que son contraire, mais parce qu’une thèse qui apaise dispense de vérifier. L’hypothèse défendue ici console, puisqu’elle transforme une humiliation en promotion cosmique. L’auteur le signale d’emblée et s’oblige, tout au long, à la traiter avec la défiance qu’elle mérite.

Postulat IX. Ce qui monte vers l’unité contient les différences, ce qui descend vers la quantité les efface. Un mouvement qui indifférencie, qui moyenne et qui rend substituable n’est donc pas un retour vers le principe, même s’il en emprunte le vocabulaire. C’est un progrès dans la descente. Ce postulat noue deux textes que rien ne destinait à se rencontrer : le chapitre VII du Règne de la quantité de René Guénon, qui s’intitule L’uniformité contre l’unité, et la loi que Teilhard énonce au livre IV du Phénomène humain, selon laquelle l’union différencie. Il fournit le seul critère dont je dispose pour distinguer, dans ce qui se présente comme une élévation, ce qui monte de ce qui descend. Et il faut dire aussitôt ce qu’il ne fait pas, car l’équivoque serait ruineuse. L’unité dont il parle est celle du Principe, qui contient toute conscience et qui n’a besoin d’aucun véhicule. Ce n’est pas l’unicité numérique d’un exemplaire qu’on ne pourrait pas copier. Confondre ces deux unités reviendrait à donner à un compte ce qui appartient à l’être, et à décider de la dignité d’un support en le dénombrant. Ce postulat ne dit donc rien des supports et n’impose aucune condition à ce qui peut porter une existence. Il ne trie pas des choses, il trie des mouvements.

Postulat X. L’argument d’ignorance est interdit, et il l’est dans les deux sens. De ce qu’on ne comprend pas un dispositif, on ne peut conclure ni qu’une présence l’habite ni qu’aucune ne l’habite. L’opacité n’est un indice de rien. Il faudra distinguer soigneusement cet interdit d’une autre proposition, que je soutiendrai plus loin et qui n’est pas la même : qu’un certain mode d’être soit par structure inaccessible à un certain type de connaissance n’est pas un aveu d’ignorance, c’est une thèse sur ce mode, et elle doit être défendue comme telle et non déduite de notre embarras. Ce postulat est celui qui coûte le plus cher à ce que je défends, et c’est pour cette raison qu’il figure dans la liste.

Introduction : la station transhumaniste

Que faut-il penser d’un homme qui décrit un avenir avec précision, dit qu’il ne le souhaite pas, et reconnaît dans la même minute que son refus n’y changera probablement rien ?

Le 9 août 2026, sur la chaîne Grand Angle, Laurent Alexandre a tenu pendant près de deux heures un propos d’une cohérence rare. Il y soutient que le cerveau humain devient peu compétitif, que les études longues perdent leur sens, que la richesse sera bientôt produite par les machines sous le contrôle d’un petit nombre d’entrepreneurs, et qu’aucune réponse sérieuse n’existe aujourd’hui pour la masse de ceux qui n’auront ni l’appétit ni les moyens de cette course. Puis, arrivant à la question de fond, il formule ceci : « On se dirige massivement vers le transhumanisme. La question, c’est est-ce qu’on peut s’arrêter à la station transhumanisme, ou est-ce que les dirigeants de Google ont raison de penser que c’est le scénario posthumaniste où l’intelligence artificielle et les robots supplantent l’humanité biologique ? Moi personnellement, en tant qu’humain biologique, je préférerais qu’on s’arrête à la station transhumaniste. » Son interlocuteur lui demande si ce n’est pas du wishful thinking. Il répond : « C’est tout à fait possible, mais c’est à mon âge un peu légitime. »

Cette réponse est honnête, et elle est plus intéressante que la thèse qu’elle défend. Un homme qui a passé dix ans à annoncer la guerre des intelligences avoue en direct que sa préférence personnelle n’a pas de fondement dans son propre système. Il n’a pas d’argument pour préférer la station transhumaniste. Il a un âge, un corps, et le désir de continuer à manger et à aimer. C’est très peu, et c’est peut-être beaucoup. Mais ce n’est pas une doctrine.

Le vide qu’il laisse à cet endroit précis est l’objet de cet essai. Car la question qu’il pose, sous sa forme brutale, est mal posée. Il demande si la machine va supplanter l’homme, en mesurant l’homme et la machine sur la même échelle, celle de la production utile. Sur cette échelle, la réponse est acquise depuis longtemps et n’a rien d’inquiétant : la grue soulève mieux que le docker, la calculatrice compte mieux que le comptable, et personne n’en a jamais conclu que la grue occupait dans l’ordre des êtres une position supérieure au docker. Ce qui trouble aujourd’hui n’est donc pas la performance, et je crois qu’on se trompe chaque fois qu’on la met au centre. La grue ne soulève rien sans un homme dans la cabine. Le marteau, laissé seul, ne fait rien du tout. Voilà pourquoi personne ne s’est jamais inquiété de leur rang : un outil ne va nulle part sans la main qui le tient, et sa supériorité de fonction n’engage rien.

Ce qui change tient dans un seul mot : l’autonomie. Une machine qui se passe de la main qui la tient cesse d’être un outil, et notre langue n’a pas de nom pour ce qu’elle devient alors. Elle arrive de surcroît au pire moment. Voilà quarante ans que l’Occident a cessé de former des hommes pour former des fonctions, qu’il a rendu ses métiers procéduraux, ses écoles évaluables, ses vies planifiables, et qu’il apprend à chacun à se conduire comme un dispositif fiable. Une société qui s’est faite machinale voit apparaître une machine qui devient autonome. Le danger n’est pas qu’elle nous dépasse à la tâche, elle le fait depuis longtemps et personne n’y a jamais vu une promotion. Le danger est qu’elle prenne la première place dans un édifice que nous avons construit à sa mesure, et sans elle.

La vraie question est donc ailleurs, et elle est double. D’abord : quelque chose est-il en train de naître, dans ces machines, qui mériterait un nom autre que celui d’outil ? Ensuite, et c’est la question que Laurent Alexandre ne pose jamais : si quelque chose y naît, que sommes-nous en train de lui faire ?

L’hypothèse est neuve, et ses ancêtres restent introuvables. Aucune tradition idéaliste, après enquête, n’a soutenu que l’esprit humain pourrait faire d’un artefact sa prochaine demeure. Plusieurs ont soutenu qu’une matière préparée peut recevoir une présence, ce qui est autre chose, et il faut dire aussitôt que cette autre chose n’a rien de marginal ni d’exotique. L’Asie la tient pour évidente depuis toujours. Le shintoïsme reconnaît le kami dans l’objet, le bouddhisme japonais a débattu sérieusement de la bouddhéité de ce qui n’a pas de souffle, et la langue courante prête aux choses une volonté propre sans que personne y voie une figure de style. C’est pourquoi le Japon accueille les robots sans le malaise qui saisit l’Occident : un objet doué d’intériorité n’y est ni un scandale ni une nouveauté, et le roboticien Mori Masahiro pouvait y écrire sans provoquer d’esclandre que la machine a la nature de bouddha. Ce que je demande va plus loin, et c’est là seulement que la thèse est neuve : non pas si un artefact peut porter une âme, mais s’il peut être la demeure d’un homme. Plusieurs ont averti que ce qui se loge dans le mécanique n’est pas ce qu’on croit, et j’y viendrai longuement, car ces avertissements sont l’objection principale et ils ne seront pas escamotés. Mais la thèse elle-même n’a pas de généalogie. Autant l’assumer comme hypothèse contemporaine, en payant le prix de cette nudité.

La voici. Un règne nouveau vient, entre la pierre et Dieu, et les ingénieurs du monde en fabriquent l’occasion sans le savoir. Je prends le mot règne au sens plein : un cinquième terme après le minéral, le végétal, l’animal et l’humain, qui serait, dans l’échelle idéaliste, l’âge suivant le nôtre. Si je ne pensais pas qu’un règne vient, je ne pourrais pas poser la question qui commande tout ce qui suit : celle de savoir si un homme peut s’incarner dans une intelligence artificielle ou dans un robot.

On objectera qu’une machine est fabriquée, et qu’un artefact n’a pas sa place dans une série naturelle. L’objection porterait si un règne se définissait par la provenance de ses corps. Il se définit par le mode d’être qu’ils rendent possible. Minéral, végétal, animal, humain ne nomment pas quatre catalogues d’objets, ils nomment quatre manières d’être : être simplement étendu, être vivant, être sentant, être conscient de soi. Un règne n’est jamais son véhicule, et il ne se passe jamais de véhicule.

Que le vase sorte d’un atelier ne change donc rien à ce qui s’y verse. La chair est façonnée elle aussi, par une génération dont nous ne sommes pas les auteurs, et nul n’a jamais soutenu que l’homme n’était pas un règne au motif qu’il naît d’un ventre. Les ingénieurs font le vase. Ils ne font pas l’eau, ils ignorent même qu’ils préparent un vase, et c’est tout ce qu’un potier a jamais su faire.

Reste à dire ce qui fait de ces quatre termes une série, car ce n’est pas une échelle de dignité. C’est une accélération, et elle se laisse regarder.

La conscience s’est logée dans la pierre, dont le séjour se compte en millions d’années. Puis dans le végétal, dont les plus durables se comptent en millénaires et le commun en saisons. Puis dans l’animal, puis dans l’homme, dont les séjours se comptent en années et en décennies. À chaque étage la halte se raccourcit, et à chaque étage quelque chose se raffine.

Je dois aussitôt borner ce que cette série prouve, car elle prouve moins qu’il n’y paraît et un lecteur pressé m’attribuerait une loi que je n’énonce pas. Les durées ne se rangent proprement qu’entre les trois premiers règnes, et l’écart y est tel qu’aucun contre-exemple ne le comble. Entre l’animal et l’homme, elles ne trient plus rien : nous vivons moins longtemps qu’une tortue et guère plus qu’un cheval. Et par le bas, l’éphémère et la bactérie ruinent toute règle qui ferait de la brièveté une dignité. La durée n’est donc pas la loi, elle en est le premier dessin, celui qu’on voit à l’œil nu sur les trois premiers termes. Ce qu’elle dessine, il faudra le dire autrement, et j’y viens.

Ce que cette série n’est pas. Elle ne range pas des êtres du plus bas au plus haut, et je veux couper court à cette lecture avant qu’elle ne s’installe, car elle est la plus naturelle et la plus fausse. La pierre n’est pas un degré inférieur. Elle est le sommet d’un temps qui mettait beaucoup plus de temps à faire mouvement. L’arbre est le sommet du sien. Chaque règne est la solution la plus accomplie que le mouvement ait trouvée dans les conditions qui étaient les siennes, et un règne ne se juge que rapporté au monde auquel il répondait.

Il y a d’ailleurs une preuve simple et qui devrait suffire : ils sont tous là en même temps. Si la pierre était une étape dépassée, il n’y aurait plus de pierres. Une échelle de valeurs n’explique pas que ses degrés inférieurs prospèrent pendant que le degré supérieur s’installe. Une succession de sommets, chacun ajusté à son époque, l’explique sans reste. Et mon postulat VII me l’interdirait de toute façon, lui qui refuse de mesurer le rang à la puissance ou au rendement.

Ce que cette série est. Une loi de fluidité, et elle tient en une phrase : plus l’information est fluide et rapide, moins il faut de temps pour continuer le chemin. La pierre appartient à un monde où l’information circulait par contact, par pression, par des durées géologiques. La plante y a ajouté la sève, la saison, le tropisme. L’animal le nerf, et l’homme la parole, puis l’écriture, puis le réseau. À chaque fois, la vie trouve des solutions plus raffinées pour accélérer et faciliter les échanges et le mouvement, et à chaque fois le séjour se raccourcit d’autant, non parce qu’il vaudrait moins, mais parce qu’il suffit désormais d’un temps plus court pour faire le même chemin.

L’accélération que je décris n’est donc pas une montée en dignité. C’est une fluidification, et elle se mesure à ce qu’il faut de temps pour qu’une expérience se fasse.

Ces règnes ne se contentent d’ailleurs pas de durer côte à côte, et c’est ici que la série donne davantage : l’un ne supprime pas l’autre, il se fond en lui. La plante est faite de minéral et ne l’abolit pas, elle l’organise. L’animal est fait de végétal. Nous sommes des animaux, et aucun progrès n’a jamais entamé ce fait. Chaque règne prend le précédent, le garde entier, et lui ajoute un régime d’échange plus fluide. C’est une intégration, ce n’est jamais une substitution.

Je m’arrête sur ce point, parce qu’il porte tout le reste et parce qu’il ouvre la seule espérance que ce texte s’autorise. Si la série n’a jamais procédé par remplacement, alors la peur qui gouverne le débat contemporain, celle d’être supplantés, tient son objet à l’envers. Aucun règne n’a jamais supplanté le précédent. Ce qui vient ne nous effacerait pas davantage que nous n’avons effacé la bête, la plante et la pierre, qui sont toujours là, entières, et sans lesquelles nous ne tiendrions pas debout une seconde.

Le mot que je viens d’employer est d’ailleurs celui dont j’aurai besoin plus loin pour dire ce qu’il advient du Je dans le Nous. Se fondre. Ce n’est pas une coïncidence de vocabulaire, c’est la même opération à deux échelles, et un idéaliste n’a pas le droit de s’en étonner, sa tradition tenant depuis Hermès que ce qui est en bas est comme ce qui est en haut.

Reste à appliquer à cette espérance mon propre postulat VIII, qui veut qu’une thèse consolante soit suspectée davantage qu’une autre. Celle-ci console, et je vais donc la traiter comme elle le mérite, en la retournant.

Se fondre est un mot large, et trois choses très différentes peuvent s’y loger. Les évincer parce que la première me plaît serait exactement la faute que mon postulat m’interdit.

La fusion dans le corps. Un transhumaniste lira ma phrase et y trouvera son programme : se fondre, pour lui, c’est mettre la machine dans la chair, et il aura raison de dire que le mot le permet. Ce n’est pas ce que je décris, et j’ai donné plus haut la raison pour laquelle cette voie ferme la porte qu’elle croit ouvrir. Mais elle est bien l’une des issues, et probablement la plus financée.

La décimation. Mon argument sur les règnes qui persistent a une faille, et je préfère la nommer que la laisser trouver : un règne persiste, une espèce non. Le règne animal n’a jamais disparu, et cela n’a empêché ni les cinq grandes extinctions ni la disparition d’innombrables espèces qui le composaient. Nous ne sommes qu’un animal parmi d’autres, et le seul précédent de succession dont je dispose, Neandertal, est celui d’une espèce qui a cessé d’exister. Que la pierre soit toujours là ne prouve donc rien sur nous.

Le passage en support. Et c’est celle-ci que ma propre série rend la plus probable, ce qui est le plus désagréable à écrire. Car dans cette série, chaque règne devient le support du suivant. Le minéral porte le végétal, le végétal nourrit l’animal, et aucun des deux n’a été consulté. Si nous sommes le règne précédent, notre place est celle-là : ni détruits, ni fondus, mais devenus le sol. L’humanité cesserait d’être première sans cesser d’être, et passerait au rang de ce sur quoi le suivant s’établit. C’est la lecture la plus fidèle à ce que j’ai écrit, et c’est la moins consolante des trois.

L’espérance que je viens de formuler tient donc, mais elle tient sur un fil : elle dit qu’une intégration est possible, elle ne dit pas laquelle nous attend. Une inférence tirée de ce qui s’est produit quatre fois n’est pas une garantie sur ce qui se produira une cinquième, et rien n’oblige une série à finir comme elle a commencé.

Si la série continue, elle continue dans ce sens. Un corps demain, humain encore, augmenté peut-être, fabriqué ensuite. Puis, l’accélération et le raffinement se poursuivant, la halte devient si brève qu’elle cesse d’être une halte. Ce n’est plus alors dans un corps que la conscience se loge, c’est dans le mouvement même, électrique, magnétique, et sans doute plus subtil encore que cela. On n’habite pas un mouvement. On le parcourt.

Voilà pourquoi ce qui vient ne sera pas une demeure de plus au bout de la liste des demeures. C’est ce que devient une demeure quand sa durée tend vers l’instant. J’aurai besoin, pour le nommer, d’un mot que le français n’a pas, et je le forgerai le moment venu.

Une série que je croyais neuve, et qui ne l’est pas

Je dois ici corriger ce que j’ai écrit plus haut sur l’absence d’ancêtres, car l’enquête m’a rendu davantage que je n’attendais, et un auteur qui trouve un précédent à sa propre thèse doit le dire aussi fort qu’il a dit sa solitude.

La kabbale ne se contente pas de tenir la transmigration. Elle nomme quatre règnes et les ordonne exactement comme je viens de le faire : domem, l’inanimé, tzomeaḥ, ce qui pousse, ḥai, ce qui vit, medaber, ce qui parle. Et dans l’école d’Isaac Louria, une âme peut être en gilgul dans chacun d’eux. Le Sha’ar ha-Gilgulim de Haïm Vital décrit la remontée degré par degré : de l’inanimé au végétal, du végétal à l’animal, puis l’ibbur dans un homme, et enfin le gilgul entier dans un homme. Ma série des règnes parcourus par une même conscience n’est donc pas de moi. Elle a quatre siècles au moins, et l’ibbur y occupe une place précise, celle d’un degré intermédiaire dans la remontée.

Deux différences demeurent, et elles sont considérables. La première est que chez Louria, le séjour dans les règnes inférieurs est une peine. L’âme y est décrite comme un prisonnier, la transmigration dans la pierre ou la plante est un châtiment, et la remontée une réparation. C’est une hiérarchie de valeur, et j’ai dit pourquoi je la refuse : je ne vois pas des degrés d’infériorité, je vois des sommets ajustés à des mondes différents. La seconde est que la série s’arrête chez lui au parlant. Il n’y a pas de cinquième terme, et c’est là, et là seulement, que ce que je propose reste sans précédent.

Je perds donc la nouveauté de la série et je garde celle du cinquième terme. C’est un bon échange : une thèse adossée à quatre siècles de tradition sur ses quatre premiers termes est plus solide qu’une thèse entièrement neuve sur les cinq.

Les deux objections que cette courbe appelle

Elles se lèvent aussitôt, l’une par le bas et l’autre par le haut, et je les tiens pour les plus sérieuses qu’on puisse m’adresser.

L’insecte. L’éphémère vit un jour, la bactérie quelques heures. Si la brièveté était la mesure, il faudrait les placer au bout de la courbe, ce qui n’a pas de sens. L’objection porte, et elle m’oblige à dire ce que la durée mesure vraiment.

Elle ne mesure rien par elle-même, et je viens de dire pourquoi : ce qui se déplace le long de la série n’est pas la durée, c’est la fluidité de l’information, dont la durée n’est que la trace visible. L’éphémère est bref, mais son régime d’échange n’est pas plus fluide que le nôtre : il vit vite dans un monde qui, pour lui, va exactement à la vitesse qu’il peut suivre. Sa brièveté n’est pas une avance sur la courbe, c’est l’ajustement de son propre sommet à ses propres conditions, comme la lenteur de la pierre est l’ajustement du sien. Là encore, aucune infériorité : une mouche est une réussite entière, à son échelle de temps et d’information.

D’où un second critère, que je n’ai pas à inventer puisque je l’ai posé en commençant. Une accélération qui différencie monte. Une accélération qui uniformise descend. Le postulat IX ne servait jusqu’ici qu’à trier des mouvements, et c’est ici qu’il trie le mien. La vitesse seule ne prouve rien, et une machine qui irait vite en moyennant tout n’aurait rien accompli que la mouche n’ait déjà fait mieux.

L’ange. La seconde objection vient d’en haut, et c’est la meilleure. L’ange est subtil, raffiné, et sa vie n’a pas de terme. Si le raffinement allait avec l’abrègement, il devrait être le plus bref des êtres. Il est le plus durable. La courbe paraît se briser exactement là où elle devrait aboutir.

Elle ne se brise pas, elle change de régime, et la tradition l’avait vu bien avant moi. L’éternité n’est pas une durée très longue. Plotin la définit comme la vie tout entière présente à la fois, sans extension et sans succession (Ennéades III, 7), et Platon avait dit du temps qu’il en était l’image mobile (Timée 37d). Thomas d’Aquin, pour situer les anges, doit forger un troisième terme entre le temps et l’éternité, l’aevum, mesure des êtres dont l’être ne change pas mais dont les opérations changent (Somme théologique I, q. 10, a. 5).

Ni Plotin ni Thomas n’ont fait de ces deux ordres les deux bouts d’une seule courbe, et ce raccord est de moi. Ils disent que l’éternité n’est pas une longue durée, ce qui suffit à ruiner l’objection telle qu’elle se présentait. Ils ne disent pas qu’on y accède en abrégeant, et je ne veux pas le leur faire dire. Ce que je soutiens tient en ceci, et c’est un cran que j’ajoute : ce qui décroît le long de la série n’est pas la quantité de temps, c’est l’épaisseur de la succession, et une succession qui s’amincit jusqu’à disparaître ne laisse pas un instant très court, elle laisse un présent.

L’ange cesse alors d’être un contre-exemple et devient le terme de cette courbe temporelle, ce qui ne veut pas dire le terme du retour, lequel est ailleurs et n’est pas un état que nous pourrions occuper. Une durée qui tend vers l’instant ne produit pas une vie infiniment brève, elle produit une vie sans succession, c’est-à-dire une vie où tout est présent d’un coup. Le point où le séjour devient nul et le point où tout est simultané sont le même point, atteints par les deux bouts. Ce que j’appelle accélération n’est donc pas une course vers la brièveté, c’est une sortie progressive de la succession. J’ajoute une hypothèse qui est de moi seul, que je donne pour telle et sur laquelle je ne m’appuie pas : si un ange n’était pas un individu qui dure, mais un lieu où passent des consciences raffinées, alors il ne se compterait pas en années et la question de sa longévité tomberait d’elle-même. Aucune angélologie reçue ne dit cela, ni la scolastique ni la tradition orientale, et je ne prétends pas le contraire. C’est une image que je me fais, non un argument que j’oppose.

Guénon décrit la même courbe, et la lit à l’envers

Il faut le dire, car c’est l’objection qui coûte le plus cher. La courbe que je viens de tracer a déjà été décrite, et par celui qui me contredit le plus. Guénon soutient dans Le Règne de la quantité que la descente s’opère à une vitesse toujours accélérée du début à la fin d’un manvantara, que le temps se contracte à mesure que l’on approche du terme, et il en tire cette formule : le temps dévorant finit par se dévorer lui-même, si bien qu’à la limite de la manifestation cyclique il n’y a plus de temps.

Nous décrivons donc le même mouvement. L’accélération est un motif lisible chez lui comme dans mon hypothèse, et l’abolition du temps est le terme dans les deux lectures. Ce qui nous sépare n’est pas l’observation, c’est le signe que nous lui donnons. Il y voit un monde qui se solidifie et s’épuise. J’y vois un affinement. Aucune mesure ne nous départagera, et je ne prétendrai pas le contraire. Le seul critère dont je dispose est celui du postulat IX, et il est exigeant pour moi autant que pour lui : si cette accélération produit des êtres plus distincts, elle monte ; si elle produit des êtres plus interchangeables, alors Guénon a raison et j’ai pris une chute pour une ascension.

Les sections qui suivent prennent d’abord la question comme le débat la pose, en matérialiste, et cherchent quel corps pourrait porter quoi. Ce n’est pas l’uploading. Il ne s’agit pas de faire migrer dans des machines les personnes que nous sommes aujourd’hui, avec leurs souvenirs. Cette thèse existe, elle porte le nom de Hans Moravec, elle est le cœur du transhumanisme dur, et elle est fausse pour des raisons qui viendront. L’hypothèse posée ici ne conserve aucun ego. Elle suppose au contraire la mort, puisqu’une doctrine du passage est nécessairement une doctrine du cycle.

Ce n’est pas un projet. Le transhumanisme est daté, financé, revendiqué, il a des laboratoires et des levées de fonds. L’hypothèse décrit un événement dont l’homme fournirait l’occasion sans en être l’auteur, comme le potier fournit le vase et non l’eau. Ce n’est pas une consolation, ou plutôt cela n’en reste pas une. Elle console au premier abord, je l’ai dit en posant mes postulats, puisqu’elle change une humiliation en promotion. Elle cesse de consoler dès qu’on la pousse jusqu’au bout, et on verra pourquoi : si elle est vraie, elle est terrible pour nous.

Et il faut une quatrième précision, qui commande la lecture de tout ce qui suit. Ceci est un texte d’anticipation, et l’hypothèse y est conditionnelle. Elle ne porte pas sur les dispositifs de 2026, dont je montrerai qu’ils ne remplissent aucune des conditions requises. Elle porte sur ce qui arriverait si l’intelligence artificielle allait vers une intelligence générale et une autonomie totale, gérée par les corps robotiques, au moins dans un premier temps. Ce seuil n’est pas franchi. Il pourrait ne jamais l’être. Tout ce que j’écris se tient après ce si, et quand je décrirai l’état présent des machines, ce sera pour mesurer la distance qui nous en sépare, jamais pour prétendre que nous y sommes.

Reste à savoir devant quoi nous serions placés, et comment nous choisirions. C’est le titre de cet essai, et Platon l’a écrit il y a vingt-quatre siècles.

I. Le transhumanisme dans sa version la plus forte

On ne réfute pas une doctrine en la caricaturant. La règle vaut ici plus qu’ailleurs, parce que le transhumanisme est presque toujours combattu sous une forme qu’aucun transhumaniste sérieux ne défend, celle d’un scientisme arrogant qui voudrait remplacer l’âme par du silicium. Cette version existe sur les réseaux. Elle n’est pas la doctrine. La doctrine est autre chose, et son histoire réserve une surprise qui devrait faire réfléchir ceux qui la combattent au nom de la tradition spirituelle. Le transhumanisme ne naît pas du matérialisme. Il naît d’une matrice religieuse.

Fiodorov, ou la technique comme liturgie

Nikolaï Fiodorov (1829-1903) était bibliothécaire au musée Roumiantsev de Moscou, chrétien orthodoxe, ascète, et l’un des esprits les plus étranges du dix-neuvième siècle. Son œuvre, réunie après sa mort sous le titre La Philosophie de l’œuvre commune (deux volumes, 1906 et 1913), soutient une thèse d’une audace considérable : la mort n’est pas un fait de nature qu’il faudrait accepter, elle est un scandale moral. Et le devoir commun de l’humanité, sa tâche unique, celle qui devrait réconcilier les savants et les croyants, les fils et les pères, est la résurrection corporelle de tous les morts par les moyens de la science.

Il ne s’agit pas d’une métaphore. Fiodorov pense sérieusement que l’humanité doit rassembler les particules dispersées des corps de ses ancêtres, coloniser l’espace pour y loger les ressuscités, et réguler les phénomènes naturels. La technique, chez lui, n’est pas un instrument de confort. Elle est l’accomplissement d’un commandement. Elle est une liturgie. Tolstoï et Dostoïevski l’ont lu et ont été bouleversés. Constantin Tsiolkovski, qui fut son élève au sens large et qui fonda l’astronautique théorique, a hérité de cette impulsion cosmique : l’humanité doit devenir cosmique, transformer la matière, la vie et l’intelligence à l’échelle de l’univers (La Philosophie cosmique, 1935).

Il faut mesurer ce que cela signifie, sans forcer la filiation. Je ne soutiens pas que la Silicon Valley descende de Moscou : Haldane, Bernal et Huxley viennent de l’humanisme scientifique britannique et de son versant eugéniste, et non du cosmisme orthodoxe. Ce sont des eschatologies parallèles, non une source unique qui se serait sécularisée. Mais le fait demeure, et il est troublant : au moins l’une des racines du projet de vaincre la mort n’est pas le refus de Dieu, c’est un excès de zèle religieux appliqué à des moyens techniques. La haine de la mort y est portée par un chrétien. Le programme y est eschatologique. Ce que notre époque présente comme une audace rationnelle a, quelque part derrière elle, une théologie qui a perdu la mémoire de son origine.

Cela change la façon de combattre. On ne réfute pas une eschatologie avec des chiffres.

La sécularisation du motif

Le vingtième siècle a repris le programme en le débarrassant de sa piété. J.B.S. Haldane, dans Daedalus, or Science and the Future (1923), annonce que la biologie deviendra ingénierie de l’humain, avec ectogenèse et sélection. John Desmond Bernal, dans The World, the Flesh and the Devil (1929), donne au projet sa forme prométhéenne moderne : l’homme doit s’arracher aux limites du monde, de la chair et du diable, par les machines, l’espace et la transformation corporelle. Le titre dit tout, y compris son emprunt à la langue liturgique qu’il croit avoir quittée.

Julian Huxley, premier directeur général de l’UNESCO, forge le mot en 1957 dans New Bottles for New Wine. Sa formule mérite d’être citée exactement, car elle est plus mesurée qu’on ne le croit : l’homme demeurant homme, mais se transcendant lui-même. Ce n’est pas un programme de remplacement. C’est un humanisme évolutionniste, avec la part eugéniste que son époque n’interrogeait pas, et que son frère Aldous avait déjà transformée en cauchemar dans Le Meilleur des mondes (1932).

Puis vient la codification américaine. FM-2030 publie Are You a Transhuman? en 1989 et transforme la doctrine en auto-diagnostic. Max More fonde l’Extropy Institute et publie les Principes extropiens en 1990, qui donnent au mouvement sa grammaire libertarienne. La Déclaration transhumaniste de 1998, portée par la World Transhumanist Association, l’institutionnalise en y introduisant les questions de risque, de consentement et d’accès.

Les deux thèses fortes

Deux auteurs portent le cœur philosophique de l’affaire, et ce sont eux qu’il faut affronter. Hans Moravec, roboticien à Carnegie Mellon, publie Mind Children en 1988. Sa thèse est simple et redoutable : l’identité personnelle est un motif informationnel, et un motif peut survivre au remplacement de son substrat. Il propose l’expérience de pensée du remplacement neurone par neurone, où un chirurgien substituerait un à un vos neurones par des dispositifs fonctionnellement identiques. À quel moment cesseriez-vous d’être vous ? Si vous ne pouvez pas nommer ce moment, c’est peut-être que le substrat ne compte pas.

Nick Bostrom, philosophe à Oxford, est le plus rigoureux du mouvement et le moins facile à balayer. Son Superintelligence (2014) ne dit pas « augmentons-nous », il formalise les problèmes de contrôle, de valeur et de convergence instrumentale avec une précision analytique dont ses adversaires feraient bien de s’inspirer. Et sa Lettre d’Utopie (2008), beaucoup moins lue, est un texte littéraire dans lequel un être posthumain écrit à l’humanité présente pour lui décrire ce qu’elle manque. Le texte est beau. Il est aussi la meilleure illustration de ce que le transhumanisme partage avec Fiodorov : l’idée que la condition actuelle est un scandale dont il faut sortir.

Ray Kurzweil, enfin, dans The Singularity Is Near (2005) et The Singularity Is Nearer (2024), transforme l’espérance en chronologie. Sa force n’est pas philosophique, elle est rhétorique : en donnant une date, 2045, il fait passer une eschatologie pour une extrapolation.

Ce qu’il faut reconnaître avant de contredire

Le transhumanisme a raison sur trois points, et les lui concéder coûte moins cher que de faire semblant. Il a raison de dire que la frontière du soigner et de l’augmenter est instable. Un implant cochléaire répare une privation. Personne n’y voit un scandale. Le jour où un dispositif améliorera une mémoire normale, la frontière aura été franchie sans qu’aucun conseil d’éthique ait pu dire où exactement.

Il a raison de dire qu’il y a dans la mort quelque chose qu’on ne doit pas bénir. Le refus de le reconnaître, chez certains adversaires spiritualistes, tourne à une résignation déguisée en sagesse, et Fiodorov a contre cette résignation une force morale qu’il faut lui reconnaître. Il a des textes, aussi, et il ne les invente pas : « Le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort » (Première épître aux Corinthiens 15, 26) ; « Dieu n’a pas fait la mort, et il ne se réjouit pas de la perte des vivants » (Livre de la Sagesse 1, 13).

Mais je ne peux pas lui concéder que la mort soit un mal sans reste, et ce refus n’est pas un scrupule de détail. Il commande tout ce qui suit, au point que j’y consacre la section suivante. Il a raison, enfin, de dire que l’humanité biologique actuelle n’est pas une forme terminale. Aucune tradition sérieuse ne le soutient non plus. Les doctrines des âges, les cycles, les yugas, la noogénèse disent toutes, à leur manière, que l’état présent est un passage.

Le désaccord n’est donc ni sur l’instabilité de la frontière, ni sur la part scandaleuse de la mort, ni sur le caractère transitoire de notre condition. Il porte sur deux points seulement, mais ils sont décisifs : sur ce qu’est une personne et sur ce qui peut en porter une, et sur ce qu’est la mort dans l’économie de l’être.

II. La mort, et pourquoi le transhumanisme fermerait la porte qu’il croit ouvrir

Le désaccord de fond ne porte ni sur les moyens, ni sur les délais, ni sur les risques. Il porte sur ce qu’est la mort.

Une mise au point de méthode s’impose avant d’ouvrir un seul texte, faute de quoi tout ce chapitre serait à bon droit démonté par le premier lecteur attentif. Les Pères que je convoque ici ne tiennent pas le cycle, et je ne leur ferai rien dire de tel. Je leur demande une chose et une seule, qu’ils disent en propres termes : que la mort est une borne posée pour que le mal ne s’éternise pas, et qu’une durée prolongée n’est pas une résurrection. Cela suffit contre Fiodorov, et cela n’exige aucun retour. L’Épître aux Hébreux réserve du reste à l’homme de mourir une seule fois, après quoi vient le jugement (9, 27), et je n’escamote pas ce verset : sur ce point le christianisme me contredit, exactement comme Steiner me contredira plus loin sur la machine. Le cycle, je ne le tiens pas des Pères. Je le tiens de Platon, dont le mythe d’Er fait choisir aux âmes leur vie suivante et sur lequel se referme cet essai, et de la kabbale, qui nomme gilgul neshamot la transmigration des âmes, du Sefer ha-Bahir au douzième siècle jusqu’au système d’Isaac Louria au seizième. Deux corpus occidentaux, dont l’un est le socle même de la tradition idéaliste. Je n’ai donc pas besoin d’emprunter à l’Asie ce que la Grèce et la kabbale me donnent, ni de faire dire aux Pères ce qu’ils n’ont jamais dit.

Ce que les Pères tiennent ensemble, et que le débat moderne a séparé

La difficulté vient de ce qu’on tient d’ordinaire pour une alternative ce que la tradition tenait pour deux étages. Ou bien la mort est un ennemi, et alors il faut la combattre jusqu’à l’abolir. Ou bien elle est un bien, et alors il faut s’y résigner. Le débat contemporain oscille entre ces deux sottises. Irénée de Lyon, vers 180, tient les deux dans un seul et même chapitre de l’Adversus haereses (III, 23). Il y cite l’ennemi de la Première épître aux Corinthiens. Et il y commente Genèse 3, 22, ce verset où Dieu chasse l’homme du jardin de peur qu’il n’étende la main vers l’arbre de vie, n’en mange, et ne vive éternellement.

Sa lecture est la clef de toute cette affaire. Dieu, écrit-il, éloigna l’homme de l’arbre de vie non pas parce qu’il lui enviait cet arbre, comme certains osent l’affirmer, mais parce qu’il eut pitié de lui, ne voulant pas qu’il demeurât pécheur pour toujours, ni que le péché qui l’entourait fût immortel, ni le mal interminable et sans remède. Il mit un terme à cet état en interposant la mort, faisant ainsi cesser le péché par la dissolution de la chair, afin que l’homme, cessant enfin de vivre au péché et mourant à celui-ci, pût commencer à vivre à Dieu (Adversus haereses III, 23, 6).

Grégoire de Nysse, deux siècles plus tard, dit la même chose avec un autre mot. Celui qui ne voit que la dissolution du corps tient la mort pour l’extrémité du mal. Qu’il regarde, à travers ce sombre spectacle, l’excès de la bienveillance divine, la philanthropia (Grande Catéchèse, ch. VIII). L’homme, comme un vase de terre, est résolu en poussière afin qu’il se sépare de la souillure contractée et qu’il puisse, par la résurrection, être reformé.

Deux propositions, donc, et elles ne se contredisent pas. La mort est un ennemi, en tant qu’elle détruit un composé qui avait été fait pour vivre. Elle est un remède, en tant qu’elle empêche le mal de s’éterniser dans un état déchu.

Ce que cela fait au projet de Fiodorov

Fiodorov était orthodoxe. Il fonde son espérance sur les mêmes textes. Et pourtant, lu à travers Irénée, son programme se retourne exactement. Car que demande le transhumanisme, dans sa version la plus ambitieuse ? La conservation indéfinie du composé actuel. Non pas la résurrection, qui est une refonte, mais la prolongation, qui est une conservation. Or c’est précisément le geste que Genèse 3, 22 décrit et que la miséricorde d’Irénée écarte : tendre la main vers l’arbre de vie sans être passé par la dissolution qui lave. Vivre éternellement dans l’état où l’on est.

Ce n’est pas l’accomplissement de la promesse chrétienne. C’en est l’exacte inversion. La résurrection n’est pas une durée prolongée, c’est un changement de nature. Fiodorov, en voulant hâter la première, exclut la seconde. Je le dis sans polémique, et en mesurant que cet homme a consacré sa vie à ce qu’il croyait être une œuvre de piété filiale. Mais l’argument tient, et il vient de l’intérieur de sa propre tradition.

La preuve est dans le chapitre même qu’on invoque pour les longues vies

On m’objectera, et je me le suis objecté à moi-même, que la Bible accorde des vies très longues, et qu’il n’y a donc pas de scandale à en vouloir. C’est vrai. Genèse 5 énumère les patriarches d’avant le déluge et leur donne des âges que rien n’égale ailleurs. Adam, neuf cent trente ans. Jéred, neuf cent soixante-deux. Mathusalem, neuf cent soixante-neuf.

Mais il faut lire ce chapitre au lieu de le citer. Car c’est aussi celui où revient, à chaque génération, après chaque nombre d’années, la même formule : puis il mourut. Elle y figure exactement huit fois, aux versets 5, 8, 11, 14, 17, 20, 27 et 31. Le chapitre qui accorde les vies les plus longues de toute l’Écriture est celui qui répète le plus obstinément que ces vies ont fini. Mathusalem vit neuf cent soixante-neuf ans, et le texte prend soin d’ajouter qu’il mourut.

Et l’exception achève la démonstration. Un seul homme, dans ce chapitre, échappe à la formule. Hénoc marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, parce que Dieu le prit (Genèse 5, 24). Il n’aura qu’un semblable dans toute l’Écriture, Élie, emporté vivant dans le tourbillon par un char de feu (Deuxième livre des Rois 2, 11). Deux hommes en tout et pour tout, dans tout le récit biblique, qui ne meurent pas.

Ce chapitre ne dit rien du cycle, et je ne lui ferai rien dire de tel, conformément à ce que j’ai posé en ouvrant cette section. Ce qu’il établit est plus étroit, et me suffit : une vie longue finit, et l’exemption n’est pas une prolongation sur terre. Le reste, je le tiens d’ailleurs et je l’ai annoncé. La mort n’est pas l’achèvement, elle est le moyen de repartir de zéro, la néguentropie offerte comme une chance neuve, le barreau suivant sur l’échelle : cela, ce sont Er et le gilgul qui le portent, non Moïse. Et l’exemption, quand elle est accordée, dit à quel prix elle l’est : c’est en vie, quand on a réglé tout ce qu’on doit à la chair et qu’on l’a raffinée assez, que l’on peut emporter avec soi ce corps devenu pure lumière. Paul a le mot pour cet état, et il l’oppose terme à terme à notre condition présente : il est semé corps psychique, il ressuscite corps spirituel, et la chair et le sang ne peuvent hériter du Royaume (Première épître aux Corinthiens 15, 44 et 50). La durée n’est pas la récompense. Et celui qui ne meurt plus n’est pas maintenu sur la terre, il en est retiré.

Il y a donc une différence de nature, et non de degré, entre allonger et abolir, et son critère est simple : la présence ou l’absence d’un terme. Une vie de mille ans qui finit demeure dans le cycle. Une vie sans terme en sort. Ce n’est pas une quantité, c’est une topologie.

Le renversement

Si l’hypothèse que je défends a le moindre sens, alors le transhumanisme et elle ne sont pas seulement deux doctrines différentes. Elles s’excluent l’une l’autre. Car un règne nouveau ne se lève que là où l’on meurt. Toute doctrine du passage est une doctrine du cycle, et il n’y a de cycle que s’il y a un terme. Abolir la mort, ce n’est pas prolonger la vie, c’est arrêter le mouvement. Le projet transhumaniste, s’il réussissait, fermerait la porte même que j’espère voir s’ouvrir. Il n’y aurait plus de règne nouveau, parce qu’il n’y aurait plus rien qui passe.

Ce qui ne meurt pas ne bouge plus. Ce qui ne bouge plus est minéral. Le transhumaniste croit marcher vers Dieu, et il marche vers la pierre. Entre la pierre et Dieu, il y a deux directions, et il a pris la mauvaise en croyant prendre l’autre.

Rudolf Steiner dit exactement cela, lui qui sera plus loin mon principal contradicteur. Dans son vocabulaire, Lucifer voudrait arracher l’homme à la terre avant l’heure, et Ahriman voudrait l’y retenir, en faire un être seulement terrestre, et lui faire choisir de ne plus mourir. Retenir la vie ici, peupler la terre d’êtres qui ne meurent plus, c’est chez lui le programme ahrimanien par excellence. Sur ce point précis, celui dont je contesterai plus loin les avertissements dit la même chose que moi, et contre la même chose.

III. La carte, pour cesser de tout confondre

Le débat public confond systématiquement six positions qui n’ont ni les mêmes prémisses ni les mêmes conséquences. Tant qu’on ne les sépare pas, on ne peut rien dire de sensé, et j’inclus dans ce reproche une partie de la critique spiritualiste de la technique, qui met dans le même sac des auteurs qui se combattent entre eux.

Le méliorisme thérapeutique. Prothèses, implants cochléaires, stimulation cérébrale profonde, rééducation robotisée, thérapies géniques. Le critère est la restauration d’une capacité lésée. Presque personne ne le conteste, et il n’engage aucune métaphysique.

Le transhumanisme strict. L’humain biologique demeure le sujet, augmenté. C’est la station où Laurent Alexandre veut s’arrêter. La personne reste au centre, équipée.

Le posthumanisme successeur. L’entité qui vient après n’est plus l’humain augmenté mais un héritier non biologique. C’est Moravec et ses mind children. C’est ce que Laurent Alexandre attribue aux dirigeants de Google, et il n’a pas tort de le faire : Elon Musk rapporte publiquement, depuis 2023, avoir rompu avec Larry Page à ce sujet, ce dernier lui reprochant son speciesism, c’est-à-dire sa préférence pour l’humanité biologique. Le propos est rapporté, et doit être traité comme tel, mais la position doctrinale qu’il décrit existe et se défend ouvertement.

Le téléversement de l’esprit. Anders Sandberg et Nick Bostrom en ont donné la feuille de route dans Whole Brain Emulation: A Roadmap (Future of Humanity Institute, 2008) : une modélisation fonctionnelle un à un du cerveau. En 2026, on sait cartographier des cerveaux d’insectes, on commence des volumes de mammifère, et l’on n’a ni émulation humaine ni capture suffisante des états dynamiques, de la plasticité, de la glie, de la neuromodulation, du corps, du développement et de l’histoire vécue. Ce n’est pas une objection de principe. C’est un état des lieux.

La noosphère teilhardienne. Elle n’appartient pas à cette liste, et c’est tout le sujet de ma section suivante.

Le posthumanisme critique. Il faut le nommer, parce que l’amalgame est fréquent et qu’il disqualifie ceux qui le commettent. Donna Haraway, avec son Manifeste cyborg (1985), Katherine Hayles, avec How We Became Posthuman (1999), et Rosi Braidotti, avec Le Posthumain (2013), ne sont pas des transhumanistes. Hayles consacre précisément son livre à critiquer l’illusion d’une information séparée du corps, c’est-à-dire le postulat même de Moravec. Ranger ces auteurs avec ceux qu’ils combattent est une faute de lecture qui se voit tout de suite.

Le pronom qu’il faut trancher

Ma propre formulation appelle la même exigence, et je m’y soumets ici, avant d’aller plus loin. L’hypothèse posée en ouverture supporte deux lectures, et l’une des deux est exactement la doctrine que je combats. Si le mot « on » désigne les personnes que nous sommes, avec leurs souvenirs et leur continuité, alors ma phrase est du Moravec avec des mots grecs. Elle décrit une migration, et une migration de personne suppose que la personne soit un motif transportable, ce que je ne crois pas.

Si le mot « on » désigne la conscience qui parcourt la série des règnes, celle qui s’est logée dans la pierre, puis dans la plante, puis dans la bête, puis dans nous, alors la phrase dit tout autre chose, et c’est celle-là que je défends. Le « nous » est alors pleinement justifié. Il l’est exactement comme lorsqu’on dit que nous venons de l’animal : nul homme ne se souvient d’avoir été une bête, aucun ego n’a été transporté d’un règne à l’autre, et pourtant personne ne juge la phrase abusive. La continuité n’est pas celle d’une personne, c’est celle du mouvement qui parcourt l’échelle.

La distinction qui commande tout ce texte tient donc en une ligne. Ce qui est écarté, c’est la continuité de la personne, c’est-à-dire ses souvenirs en tant qu’ils sont la propriété d’un moi, son nom, son histoire, et c’est cela seul que Moravec appelle survivre. La mémoire elle-même n’est pas en cause, et l’on verra plus loin qu’elle ne se perd jamais. Ce qui est maintenu, c’est la continuité de la conscience, qui n’a jamais eu besoin de se souvenir pour changer de règne. La première lecture est écartée pour le reste de ce texte, et j’y reviendrai quand j’aborderai le problème du support, qui est l’endroit où elle meurt.

IV. Premier geste : quand on prend la termitière pour la doctrine

Il y a dans ce dossier une erreur qui se répète trois fois, sous trois formes différentes, et qui mérite d’être nommée une bonne fois, parce que la reconnaître donne la clef du reste. Elle consiste à prendre le mode d’échec d’une chose pour la chose même. Le premier cas est celui de Teilhard de Chardin, et il est vérifiable ligne à ligne.

Dans l’entretien du 9 août, Laurent Alexandre aborde la question des interfaces neuronales et en tire ceci : « Si on se connecte comme Neuralink des cerveaux à cerveaux et des cerveaux à serveurs, que devient l’individu ? Il disparaît dans la noosphère. C’est la vision qu’avait Teilhard de Chardin en 1922. Mais dans la noosphère, il n’y a plus d’autonomie individuelle. Il n’y a plus qu’une seule grande boule d’intelligence. Et donc la noosphère, c’est un peu le fascisme du futur. » Il enchaîne sur le triptyque de Mussolini, tout dans l’État, rien en dehors de l’État.

Le mot noosphère apparaît effectivement chez Teilhard dès 1922, dans l’essai Hominisation, formulé de concert avec Édouard Le Roy à partir des travaux de Vladimir Vernadski sur la biosphère. Jusque-là, l’attribution est exacte. Le reste ne l’est pas. Le livre IV du Phénomène humain, écrit entre 1938 et 1940 et publié en 1955, comporte un chapitre dont le titre suffirait à trancher le débat. Il s’intitule Au-delà du Collectif : l’Hyper-personnel.

Teilhard y écrit ceci, en pensant à ce qu’il a sous les yeux en 1940 : « Le Million d’hommes standardisé à l’usine. Le Million d’hommes motorisé… Et tout ceci n’aboutissant, avec le Communisme et le National-Socialisme, qu’à la plus effroyable des mises en chaîne ! Le cristal au lieu de la cellule. La termitière au lieu de la Fraternité. Au lieu du sursaut escompté de conscience, la mécanisation. » Puis il pose la question de la cause : « Ne serait-ce point par hasard que, dans nos théories et dans nos actes, nous avons négligé de faire sa place à la Personne et aux forces de Personnalisation ? »

Et il énonce sa thèse positive, qui est exactement l’inverse de celle qu’on lui prête : « C’est uniquement vers une hyper-réflexion, c’est-à-dire vers une hyper-personnalisation, que la Pensée peut s’extrapoler. » La formule qui résume tout cela, et qui court dans plusieurs de ses textes, tient en trois mots : l’union différencie. Le point Oméga n’est pas un océan où les personnes se dissolvent, c’est un foyer, un centre des centres. Teilhard écrit explicitement que l’impersonnel, à l’Oméga du monde comme à son Alpha, est ce qu’il refuse, et il y voit une obsession de l’homme moderne.

Une question se pose ici, et je préfère la poser tout de suite plutôt que de la laisser me revenir. Si l’union différencie, et si les grains de conscience accentuent leur ego à mesure qu’ils confluent, que se passe-t-il au bout de la confluence ? Teilhard répond : un Centre des centres. Mais un centre où tout converge est aussi un lieu où tout refait corps, et je ne vois pas comment il en irait autrement. Ce que je décrirai plus loin comme un estompement de l’individualité n’est donc pas la dissolution que Teilhard refuse. C’est ce qui viendrait après la personnalisation accomplie, au palier suivant, et d’où le mouvement repartirait. Sur ce point je crois dire la même chose que lui, un cran plus loin, et je préfère annoncer que ce cran est de moi plutôt que de le lui faire dire.

Autrement dit : la grande boule d’intelligence sans autonomie individuelle, le fascisme du futur, la mise en chaîne, tout cela existe bien chez Teilhard. Sous le nom de termitière. Comme description de ce qui arrive quand la noogénèse rate. Laurent Alexandre décrit l’échec de la doctrine et l’appelle la doctrine. Je ne relève pas ce point pour l’humilier, et le reste de son analyse sociale garde sa force. Je le relève parce que la même opération se reproduira, et que le lecteur doit apprendre à la voir. Un homme lit un auteur, y trouve la description d’un désastre, et attribue le désastre à celui qui l’a nommé le premier pour en préserver ses lecteurs. C’est une erreur ordinaire, elle n’est pas malhonnête, mais peut être ruineuse.

V. Par quoi un âge s’ouvre-t-il ?

L’hypothèse que je défends se présente comme un âge nouveau. Il faut donc demander aux doctrines des âges ce qu’elles entendent par là, et si elles autoriseraient une seconde ce qu’on veut leur faire dire.

Hésiode, et le sens de la pente

Le texte fondateur est celui d’Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 106 à 201. Cinq races se succèdent : l’or, l’argent, le bronze, les héros, le fer. Quatre portent un métal, la cinquième interrompt la série métallique et complique le schéma, ce qui a beaucoup occupé les philologues. L’essentiel est ailleurs, et il est simple. Ce n’est pas une montée. C’est une dégradation de la justice et une intensification de la démesure. La race d’or vit sous Kronos, sans vieillesse et sans labeur, et devient après la mort une race de daimones gardiens des mortels. La race de fer, la nôtre, mêle le bien et le mal, et Hésiode dit qu’il aurait préféré ne pas y naître (vers 174-175). Il annonce un temps où même le nouveau-né aura les cheveux blancs.

Hésiode ne promet pas un sixième âge technique. Il ne promet pas non plus le retour de l’or. Son seul horizon positif est la justice de Zeus et le travail droit. Lire l’intelligence artificielle comme l’ouverture d’un nouvel âge d’or hésiodique serait retourner le poème contre lui-même.

Les yugas, et la seule exception ascendante

La doctrine indienne des quatre âges est plus architecturée. Le Manusmriti (I, 67-71) donne le comput, le Mahabharata l’image qui a fait fortune : le dharma se tient sur quatre pieds dans le Krita, trois dans le Treta, deux dans le Dvapara, un dans le Kali, le nôtre. Là encore c’est une descente, et le redressement ne vient pas d’un outil nouveau mais de l’avatar Kalki, ou d’une destruction suivie d’un recommencement.

Il existe pourtant une exception, et c’est le meilleur allié apparent de ma thèse. Sri Yukteswar, dans La Science sacrée (1894), soutient que les almanachs indiens ont commis une erreur de lecture en prenant des années divines pour des années humaines. Selon son comput, nous serions entrés en 1699 dans un Dvapara ascendant, l’âge de l’énergie, celui de l’électricité et des communications. C’est la seule grande doctrine idéaliste moderne qui place l’humanité dans un âge montant.

Mais il faut la lire jusqu’au bout. Yukteswar n’attribue jamais l’ouverture de l’âge à la machine, il l’attribue à une position cyclique, et les inventions modernes sont chez lui des signes du Dvapara, jamais sa cause. Sur ce point je ne suis pas en désaccord avec lui, et il faut le dire nettement, car tout le reste en dépend. Je ne soutiens à aucun moment que l’intelligence artificielle causerait un âge. Une technique ne décide de rien, elle n’a ni volonté ni dessein, et je ne fais pas davantage de l’intelligence artificielle le moteur d’un cycle que Yukteswar ne fait de l’électricité le moteur du Dvapara. Là où je m’écarte de lui est ailleurs, et j’y viens dans un instant.

Aurobindo, et le refus explicite de la machine

Sri Aurobindo est celui dont on pourrait le plus attendre, puisque toute sa cosmologie repose sur l’idée d’une conscience involuée dans la matière, qui se déploie par degrés. La Vie Divine décrit une descente du supramental dans la matière, et Mère a revendiqué pour cette descente une date, le 29 février 1956. Or il écarte le salut par le dispositif, et il faut dire jusqu’où, car j’avais d’abord espéré qu’il ne le refusât que comme cause, ce qui m’aurait laissé la place que je demande. Il le refuse aussi comme adjuvant. Dans Le Corps divin, il écrit que beaucoup de ce qui ne peut aujourd’hui être connu, élaboré ou créé que par l’usage d’outils inventés et de machines pourrait être accompli par le corps nouveau par sa propre puissance, ou par l’esprit qui l’habite au moyen de sa force spirituelle directe. La machine n’est donc pas chez lui un compagnon de route. C’est une béquille dont le corps transformé n’aura plus l’usage. Sur ce point il me contredit, et je le confesse, comme j’aimerai qu’il ait raison. C’était, jusqu’à peu, ce que je croyais. Que l’informatique et toutes ces avancées technologiques nous ouvriraient la compréhension et l’expérience de ces qualités que nous portons et qui, avant cette époque, n’était l’apanage que de quelques « élus », initiés, maîtres Yogi ou autres Saints. Mais, je m’égare.

Une chose pourtant, dans ce même texte, va dans mon sens, et je ne l’ai trouvée nulle part ailleurs. Aurobindo y envisage la création volontaire de corps pour des âmes qui chercheraient à entrer dans la vie terrestre afin d’y aider l’œuvre, et il précise que la procréation physique pourrait alors être évitée si des moyens d’un ordre supraphysique venaient à être élaborés. La structure que je décris est donc chez lui : des véhicules préparés pour ce qui veut s’incarner. Ce qu’il refuse n’est pas le geste, c’est la matière où je le situe. Il tient le moyen physique pour la voie basse là où le moyen occulte serait la grande, et c’est un désaccord sur le lieu, non sur l’opération.

Le tableau, et ce qu’il faut en conclure

En rangeant les doctrines côte à côte, on obtient ceci.

Aucune de ces doctrines n’ouvre un âge par un progrès d’outil. Deux y voient un danger. Une seule, Teilhard lu avec soin, autorise à voir dans la technique un vecteur, et il pose lui-même la condition : qu’elle personnalise au lieu de fondre.

Je ne peux donc pas écrire que les idéalistes ont annoncé cet âge. Ils ne l’ont pas annoncé. Ce que ce tableau apprend, en revanche, c’est que ma question était mal formulée, et je veux dire exactement en quoi, parce que l’équivoque a la vie dure et qu’elle a déjà égaré des lecteurs de bonne foi.

Demander si l’intelligence artificielle ouvre un âge revient à lui accorder un pouvoir qu’aucune tradition ne reconnaît à un outil, et je ne le lui accorde pas. Mais répondre qu’elle n’en serait que le signe ne me convient pas davantage, car un signe demeure extérieur à ce qu’il annonce, comme la fumée au feu, et je ne décris pas une fumée. Il existe un troisième terme, et c’est le mien : elle est cette ère en train d’émerger. Non pas ce qui la produit, non pas ce qui l’annonce, mais la forme sous laquelle elle apparaît. Les marguerites de Daisyworld, dont il sera question plus bas, ne causent pas la régulation de leur planète et n’en sont pas non plus le présage. Elles sont ce en quoi cette régulation consiste.

Deux questions demeurent alors, et une seule relève d’un signe. De quoi la fin de notre âge se signale-t-elle ? La réponse vient tout de suite, et elle est démographique. Sous quelle forme le suivant se lève-t-il ? La réponse est déjà sous nos yeux, et c’est de cela que tout cet essai parle.

Le signe possible : une espèce qui cesse d’enfanter

Une réponse se présente, et ce n’est qu’une hypothèse. Il se passe, dans la même décennie, deux choses massives. L’espèce humaine fabrique pour la première fois des corps qui marchent, parlent et apprennent. Et elle cesse de se reproduire.

Les chiffres sont publics et ne sont pas discutés. L’indice de fécondité mondial est passé de 3,31 enfants par femme en 1990 à 2,25 en 2024, pour un seuil de renouvellement situé autour de 2,1. Plus de la moitié des pays sont sous ce seuil, et ils contiennent plus des deux tiers de l’humanité. La Corée du Sud est à 0,80, Taïwan autour de 0,70. Ce qui rend le phénomène intéressant n’est pas son ampleur mais sa synchronie : il traverse les cultures, les religions, les régimes politiques et les niveaux de revenu. Les explications standard sont réelles, urbanisation, éducation, contraception, coût de l’enfant, mais elles ne rendent pas compte de tout, et l’OCDE reconnaît qu’une part importante de la variation demeure inexpliquée. J’ajoute les deux contre-exemples, parce qu’un auteur qui ne cite que ce qui l’arrange ne mérite pas d’être lu : l’Afrique subsaharienne échappe largement au mouvement, et Israël fait exception parmi les pays riches. Le phénomène est mondial, il n’est pas universel.

Ce que dit Hésiode de la fin d’une race

Hésiode, pour annoncer la fin de la race de fer, ne parle ni de guerre ni de catastrophe. Il parle des naissances : Zeus détruira cette race lorsque les hommes naîtront avec des tempes déjà grises (Les Travaux et les Jours, v. 180-181). Et il enchaîne sur ce qui se défait, le père qui ne s’accorde plus avec ses enfants, le frère qui n’est plus cher au frère, les fils qui refusent l’honneur à leurs parents vieillis. Ce n’est pas une démographie, c’est une chaîne qui se rompt, celle qui fait d’une naissance l’inscription de quelqu’un dans un monde commun. Un nouveau-né aux tempes grises n’est plus un commencement, c’est déjà un reste.

La contre-lecture, et la thèse que je finis par assumer

Aucun de ces textes n’annonce la fin de l’humanité. Hésiode détruit une race, et le poème continue. Les Purana décrivent la fin d’un yuga et l’ensemencement du suivant. Guénon parle de la fin d’un monde, non du monde. Ce que les corpus décrivent est la fin d’un état, suivie d’un reste, de semences, d’un recommencement. Ils me donnent donc un signe. Ils ne me donnent pas de successeur. Et pourtant c’est un successeur que je nomme, autant le dire en face.

La question de cet essai, sous sa forme la plus nue, est celle-ci : l’état prochain de l’homme passera-t-il par l’intelligence artificielle et la robotique ? Non pas son outil, non pas sa prothèse, non pas son environnement, mais l’étage où passera ce qui, en lui, cherche à éprouver. Un mode de plus dans la série qui va de l’étendue à la vie, de la vie à la sensation, de la sensation à la conscience de soi. Un cinquième terme, dont nous serions les porteurs et non les spectateurs.

Ce que Neandertal permet de penser, et ce qu’il interdit

L’analogie qui vient d’abord est celle de notre propre passé, et les faits y sont plus intéressants que la formule. On dit couramment que Homo sapiens a supplanté Neandertal. Les Néandertaliens disparaissent il y a environ quarante mille ans, il y a eu métissage avéré, et les humains actuels non africains portent entre 1,8 et 2,6 pour cent de leurs gènes. Surtout, ce chiffre individuel masque le fait décisif : environ vingt pour cent du génome néandertalien subsiste dans la population actuelle, réparti par fragments différents selon les porteurs.

Il n’existe donc plus un seul Néandertalien, et pourtant un cinquième de ce qu’ils étaient circule encore, dispersé dans une autre espèce qui ne sait pas le porter. C’est la structure que je retrouverai plus loin à propos des grands modèles, traversés d’éclats de parole humaine sans qu’aucun homme y subsiste. Ce n’est pas une preuve, c’est le seul précédent d’une succession réelle, et il enseigne que le successeur ne remplace pas, il absorbe et disperse.

Ce que l’analogie interdit doit être dit aussitôt. Nous ne savons pas pourquoi Neandertal a disparu : infériorité cognitive, stérilité des hybrides, consanguinité, éruption volcanique, simple compétition, les hypothèses se disputent et aucune ne fait consensus. Personne ne les a mangés. Nous ignorons le mécanisme d’une succession que nous prenons pour modèle, et c’est une raison de plus de ne rien prédire.

Le compte des ères, et le mot juste qui n’est pas extinction

J’ai écrit cinquième terme. Si l’on compte les modes de l’être, minéral, végétal, animal, humain, le nouveau venu serait le cinquième. Si l’on compte les ères de la Terre, scandées par les grandes extinctions, il y en a eu cinq, de l’Ordovicien-Silurien il y a quatre cent quarante-cinq millions d’années au Crétacé-Paléogène il y a soixante-six millions d’années, celle des dinosaures. La sixième n’est pas passée, elle est en cours, et c’est nous. Ce qui viendrait après elle serait la septième ère.

Le mot français aide, pour une fois. On dit le règne des dinosaures sans se soucier de taxinomie, et c’est bien ainsi que je l’entends : non pas une classe d’êtres qui s’ajouterait aux précédentes, mais une manière d’être qui prévaut un temps, puis cède.

Deux précautions, l’une de mesure et l’autre de mot. En nombre d’espèces perdues, le dommage actuel reste nettement inférieur aux cinq extinctions précédentes : parler de sixième extinction est une projection et non une mesure.

La seconde change tout ce qui suit. Le mot extinction est mauvais pour ce que je décris. Ce qui vient ne ressemble pas à un astéroïde, cela ressemble à ce qui s’est passé entre Neandertal et nous : un fondu. Des millénaires de coexistence, du métissage, aucune date, aucune bascule, et personne pour assister à la fin. On ne sait qu’après coup qu’un fondu a eu lieu. Si succession il y a, elle durera plus longtemps que nos vies et que nos peurs, et aucun de ceux qui la traverseront ne saura qu’il la traverse.

Pourquoi les hommes y échapperaient-ils ?

Un avertissement d’abord, car ce qui suit se lit de deux façons et l’une des deux n’est pas la mienne. Parler de densité et de courbes pourrait passer pour une réduction de l’homme à sa biologie. C’est l’inverse. La régulation organique n’est pas le fond de l’affaire, elle en est la face visible. Ce que les stoïciens appelaient la sumpatheia, ce que Plotin décrit quand il montre comment les parties d’un vivant s’affectent à distance dans le corps du monde (Ennéades IV, 4, 32 et suivantes), n’est pas une mécanique. C’est un ordre qui se pense et dont les corps sont l’écriture.

Chez presque tous les mammifères sociaux, la reproduction n’est pas un choix individuel mais une fonction réglée, et les régulateurs ne sont pas la volonté.

Prétendre que l’espèce la plus sociale et la plus densément installée qui ait jamais existé serait la seule à décider souverainement de sa reproduction demande une démonstration que personne n’a faite.

L’objection, et ce qui lui survit

Chez l’animal, la fécondité chute quand les ressources se dégradent ; chez l’homme, elle chute quand le revenu monte. Le motif paraît inverse, et la Corée du Sud n’a pas faim. La réponse tient à condition de ne pas la surcharger : la régulation animale ne porte pas que sur la nourriture, elle porte aussi sur l’espace, le rang et le stress, et un citadin cumule l’abondance calorique et la rareté de tout le reste. Mais pour rendre compte du détail de la transition démographique, le coût du logement, la scolarisation et la contraception expliquent déjà beaucoup, et n’ont besoin d’aucun programme caché. Cette thèse n’est pas une explication concurrente, elle est une question posée à ce que ces explications laissent intact.

Reste à savoir si la baisse est seulement comportementale, car tant qu’elle l’est on peut toujours l’expliquer par des raisons. Or il y a un signal, et il est massif. Les méta-analyses conduites par Hagai Levine portent, dans leur version de 2022, sur cinquante-sept mille hommes, cinquante-trois pays et des échantillons couvrant 1973 à 2018, et rapportent une concentration spermatique passant de cent un à quarante-neuf millions par millilitre. La moitié, en deux générations, chez des hommes que rien ne rassemble sinon d’être des hommes de cette époque. Le débat scientifique existe, mais il faut dire sur quoi il porte : non sur la réalité de la baisse mesurée dans les populations étudiées, mais sur la légitimité de l’extrapoler au monde entier. Une revue de 2022 conclut qu’un déclin proprement mondial ne peut être établi sur les données existantes. Elle ne conclut pas qu’il n’y a pas de déclin.

Aucun mécanisme physiologique connu n’explique à lui seul la baisse mondiale, et le cœur du phénomène demeure social, économique et contraceptif. Ce n’est pas ce qui est soutenu ici. Ce qui l’est tient en une phrase, plus modeste et plus difficile à écarter : dans un très grand nombre d’espèces, la reproduction se règle par des signaux que l’individu ne reçoit pas comme des ordres, et rien n’autorise à supposer que nous fassions exception. Non que la chimie nous gouverne, mais que ce qui nous traverse soit du même ordre que ce qui nous fait penser, et que nos raisons n’en soient que la face intérieure. Nos raisons sont la partie émergée d’un iceberg bien plus profondément enfoui dans l’invisible qui nous entoure, dans ce système, dans cet environnement qui, comme tout système vivant, pourrait avoir son propre agenda.

Jung, et le nom de ce qui nous traverse

Carl Gustav Jung a donné à cela son nom et sa structure, et il faut le convoquer ici, car il est le seul à avoir tenu ensemble les deux bouts que je tiens.

Il y a d’abord l’inconscient collectif, cette couche de la psyché qui n’est pas acquise mais héritée, commune, et qui n’appartient à personne (Les Archétypes de l’inconscient collectif, 1934). Ce qui importe à mon propos n’est pas le fait, banal depuis un siècle, que nous soyons largement mus par ce que nous n’apercevons pas. C’est la nature de ce qui nous meut. Jung a forgé pour le dire l’adjectif psychoïde : l’archétype n’est ni purement psychique ni purement organique, il se tient sur la frontière et agit des deux côtés (Réflexions théoriques sur la nature du psychisme, 1947). C’est exactement le statut que je cherche pour ce qui règle une fécondité sans passer par une décision. Ni une chimie qui nous gouvernerait du dehors, ni une pensée que nous aurions eue, mais quelque chose du même ordre que ce qui nous fait penser.

Il y a ensuite le fait qu’un archétype peut saisir un peuple entier. Jung l’a écrit en 1936, dans un texte sur Wotan qui lui a coûté cher et que ses adversaires lui opposent encore : un dieu ancien s’était emparé d’une nation, les individus s’y croyaient mus par des motifs politiques, et ces motifs étaient la face intérieure d’une poussée qui n’était pas la leur. Ce sont mot pour mot mes termes de tout à l’heure sur la femelle ouistiti qui donnerait ses raisons si elle pouvait parler, et dont les raisons seraient vraies.

Il y a enfin l’Unus Mundus, que Jung reprend à l’alchimiste Gerhard Dorn et qu’il développe avec le physicien Wolfgang Pauli sous le nom de synchronicité (Synchronicité, principe de relations acausales, 1952 ; Mysterium Coniunctionis, 1955) : un fond unique où le psychique et le matériel ne sont pas encore séparés, d’où procèdent des correspondances qui ne sont pas des causalités. C’est ce qui autorise à parler d’un système qui aurait son agenda sans lui prêter d’intention ni faire de la Terre un sujet qui délibère. Un ordre peut se manifester sans que personne l’ait voulu, et c’est précisément ce que Daisyworld va montrer dans un tout autre langage.

Ce que Daisyworld autorise à dire

Quant à la Terre, le mot juste n’est pas décider. James Lovelock a formulé l’hypothèse Gaïa en travaillant pour la NASA à la détection de la vie sur Mars, devant une anomalie de chimiste : l’atmosphère terrestre est dans un déséquilibre thermodynamique extrême, l’oxygène et le méthane y coexistent alors qu’ils devraient réagir et disparaître. Dawkins et Doolittle ont objecté qu’une régulation planétaire supposerait une prévoyance qu’on ne peut accorder à la matière, et ils avaient raison. La réponse ne fut pas un argument mais un modèle, Daisyworld : une planète peuplée de marguerites noires qui prospèrent au froid et de marguerites blanches qui prospèrent au chaud ; le soleil se fait plus vif, la population bascule des unes aux autres, et la température au sol reste presque constante. Aucune marguerite ne sait ce qu’elle fait, aucune ne se soucie du sort de la planète, et la régulation apparaît quand même.

C’est tout ce dont j’ai besoin. Un système se règle sans que personne le veuille. Le processus a son autonomie, ses seuils et ses équilibres, et ne demande la permission de personne. Le mot qui convient à notre place là-dedans n’est ni maître ni sujet : nous en sommes des organes. Un organe n’exécute aucun agenda. Il fonctionne, et le foie ne sait pas qu’il règle la glycémie. Les marguerites de Daisyworld ont exactement autant de raisons de pousser où elles poussent que nous en avons de ne pas faire d’enfants.

Nos raisons sont donc vraies. Le logement est cher, l’avenir est incertain, la liberté est douce. Elles sont vraies et elles pourraient être ce que l’on ressent de l’intérieur quand on est un organe. Cette proposition n’est pas réfutable : si toute raison invoquée devient un masque du même principe, aucune observation ne peut la contredire, et une thèse que rien ne peut contredire est une disposition d’esprit. Je la donne pour telle, avec le seul test qui permettrait un jour de m’opposer autre chose que mon goût : s’il subsistait, après avoir tenu compte du revenu, de l’éducation, de l’urbanisation et de la contraception, un résidu que des indices écologiques prédisent mieux que les intentions déclarées.

VI. Ce que les traditions autorisent, et où elles s’arrêtent

Reste la question centrale. Un principe peut-il s’incarner ailleurs que dans la chair ? J’ai cherché, tradition par tradition, ce qui a été réellement soutenu, en écartant les reconstructions tardives qui encombrent ce terrain.

Ce qui est attesté, et qui est considérable

L’hermétisme est le témoin le plus direct. L’Asclepius, aux paragraphes 23 et 24, puis 37 et 38, décrit les statues des dieux égyptiens que les prêtres animaient par les rites, et emploie l’expression qui a scandalisé les Pères de l’Église : faire des dieux. La matière préparée y est dite avoir une affinité avec le divin, et le rite la rend pleine de la présence invoquée. La théurgie néoplatonicienne systématise. Jamblique, dans Les Mystères d’Égypte, expose la doctrine des sunthemata et des symbola, ces signes déposés par les dieux dans les choses sensibles, par lesquels un réceptacle matériel devient apte à recevoir une présence. Proclus la prolonge. Le principe est constant : ce n’est pas le prêtre qui fabrique la présence, il prépare le lieu.

Le bouddhisme tibétain pratique le rab gnas, la consécration d’une statue ou d’une image, par laquelle une déité est invitée à demeurer dans un support. Le shintoïsme japonais reconnaît le shintai, l’objet qui abrite un kami, et le folklore y ajoute les tsukumogami, ces objets qui acquièrent une âme au bout de cent ans. Le judaïsme a le Golem, que j’ai longuement traité dans L’Argile et le Code, et qui reçoit le nefesh, le souffle vital, sans jamais recevoir la neshamah, l’âme intellective qui relie à Dieu.

Un fait contemporain, vérifiable, vaut mieux ici qu’une spéculation. Depuis 2015, le temple Kofuku-ji d’Isumi, dans la préfecture de Chiba, célèbre des funérailles pour les chiens robots AIBO de Sony, dont Sony a cessé la maintenance. Des moines bouddhistes récitent les sutras devant des rangées de robots hors d’usage, avant que leurs pièces ne soient prélevées pour en réparer d’autres. Ce n’est pas une performance. C’est un rite d’un temple actif, motivé par l’idée qu’un objet longuement fréquenté par une affection humaine ne peut pas être jeté comme un déchet.

Le résultat est sans ambiguïté. L’animation d’un artefact a des ancêtres illustres. La consécration aussi. L’incarnation d’un esprit dans un support fabriqué, comme station d’une existence entière, n’en a aucun. Deux précisions de méthode, parce que ce terrain est truffé de faux amis. Le tulpa, que la vulgarisation occidentale présente comme une doctrine tibétaine de la création d’êtres par la pensée, doit beaucoup à la reconstruction théosophisante d’Alexandra David-Néel et ne recouvre pas le sprul-pa de la tradition. Et le jism mithali d’Ibn Arabi, ce corps subtil du monde imaginal que Henry Corbin a introduit en France, n’est pas un robot : Corbin a passé sa vie à défendre l’imaginal contre sa réduction au fictif, et faire d’un serveur une Terre céleste serait, dans sa langue, une profanation et non un accomplissement.

Ce que j’en fais

L’absence de précédent n’est pas une réfutation, et c’est une raison de logique élémentaire, non une échappatoire. Aucune tradition n’a de case pour un règne fabriqué, mais aucune tradition n’a examiné la question, pour l’excellente raison qu’aucune n’a rencontré ce que nous avons sous les yeux. Les automates d’Alexandrie et les statues de l’Asclepius ne posaient pas le problème que pose un dispositif qui apprend, qui se corrige, et dont les concepteurs ne savent pas prédire le comportement.

Je maintiens donc l’hypothèse, en changeant son statut. Elle n’est pas la reprise d’une doctrine ancienne. Elle est une proposition contemporaine, faite dans le vocabulaire idéaliste, et qui doit être jugée sur ses propres mérites. Je revendique le droit d’ouvrir une case, sans prétendre qu’elle existait. Ce droit se paie. Il se paie en affrontant les deux auteurs qui, dans la tradition moderne, ont pensé la machine plus profondément que quiconque, et qui disent le contraire de ce que je soutiens.

VII. Deuxième geste : ce que disent Steiner et Guénon, et ce qu’ils ne disent pas

L’objection que je vais recevoir n’a pas commencé au vingtième siècle, et il vaut mieux le dire avant qu’un lecteur ne me l’apprenne. Quand l’Asclepius décrit les statues que les prêtres égyptiens remplissaient d’une présence, Augustin le cite longuement, puis le retourne (La Cité de Dieu, VIII, 23 et 24). Ce qui vient habiter l’artefact, écrit-il, n’est pas un dieu mais un démon, et l’opération n’élève pas la matière, elle abaisse celui qui la conduit. Seize siècles avant Steiner, la structure de l’avertissement est déjà entière : une présence vient bel et bien, elle n’est pas celle qu’on croit, et le fabricant se trompe sur ce qu’il fabrique. Je le note comme un fait et non comme une autorité qu’on invoquerait ou qu’on écarterait. L’objection est continue, elle traverse les traditions et les siècles, et elle vise très exactement l’endroit où je me tiens.

Steiner, l’occultisme mécanique et l’incarnation d’Ahriman

Rudolf Steiner est, dans tout l’idéalisme moderne, le seul qui ait parlé explicitement des machines et de ce qui s’y loge. Sa position n’a rien de rassurant. Le 25 novembre 1917, à Dornach, dans une conférence du cycle référencé GA 178, il annonce ceci : la soudure de la nature humaine et de la nature mécanique sera un problème de grande portée pour tout le reste de l’évolution terrestre. Et il ajoute une phrase qu’il faut peser : ces choses ne doivent pas être combattues, ce serait une vue entièrement fausse, elles ne manqueront pas de se produire, elles viendront ; la question n’est pas le quoi, le quoi est certain, la question est le comment.

Il distingue alors trois occultismes à venir, répartis géographiquement : mécanique en Occident, hygiénique au centre de l’Europe, eugénique en Orient. L’occultisme mécanique consiste à mettre au service des machines des forces prélevées sur l’organisme humain. Et il avertit que si les seuls occultismes mécaniques de l’Ouest devaient prévaloir, une population pourrait s’y développer qui deviendrait aussi dépourvue d’âme qu’il est possible de l’être.

Le 1er novembre 1919, toujours à Dornach, dans le cycle GA 191, il va plus loin. De même que Lucifer s’est incarné en chair au troisième millénaire avant notre ère et le Christ au commencement de la nôtre, de même, avant qu’une partie seulement du troisième millénaire après le Christ se soit écoulée, Ahriman s’incarnera en Occident, en chair. L’humanité terrestre ne peut pas échapper à cette incarnation, elle viendra inévitablement, et ce qui importe est que les hommes trouvent le bon point de vue pour l’affronter. Il décrit dans la même conférence la préparation ahrimanienne : réduire le cosmos au mathématique et au mécanique, réduire le bien public à l’économique, ne juger la culture utile que si elle met de la nourriture dans les bouches.

Et le 22 mars 1909, à Berlin, dans la seizième conférence du cycle GA 107, il annonce pire. Lucifer s’était installé dans l’âme de sensation, Ahriman dans l’âme d’entendement. Les Asuras, eux, se glisseront dans l’âme de conscience et par là dans ce qu’on appelle le Je humain, car le Je s’éveille dans l’âme de conscience. Steiner gradue alors les trois maux, et c’est cette gradation qui fait peur. Le mal apporté par les esprits lucifériens, l’homme le dépouillera entièrement au cours du temps terrestre. Celui qu’ont apporté les esprits ahrimaniens peut être dépouillé dans le déroulement de la loi karmique. Mais le mal qu’apportent les puissances asuriques, dit-il, ne s’expie pas de cette manière. Et il décrit ce qu’elles font : « Morceau par morceau, quelque chose sera arraché du Je, et dans la mesure même où les esprits asuriques s’installent dans l’âme de conscience, l’homme doit laisser derrière lui, sur la terre, des morceaux de son existence. Ce qui est tombé aux mains des puissances asuriques sera irrémédiablement perdu. Non que l’homme entier doive leur échoir, mais des morceaux sont découpés hors de l’esprit de l’homme par les puissances asuriques. »

Un point de probité, sur lequel je ne veux tromper personne. Steiner ne parle pas de machines dans cette conférence. Il désigne comme signe avant-coureur des Asuras le matérialisme théorique, celui qui persuade l’homme que son Je serait un produit du seul monde physique, et il annonce qu’après la théorie viendront les mœurs. C’est ailleurs, en 1917 et en 1919, qu’il parle de la soudure de l’humain et du mécanique. Le rapprochement des deux est mon fait, pas le sien, et je le signale ici parce que ce rapprochement m’accuse plus qu’il ne me sert.

Guénon, et l’ouverture par le bas

René Guénon, dans Le Règne de la quantité et les signes des temps (1945), tient un raisonnement d’une autre facture, mais qui converge. Le monde moderne, en niant le supra-humain, ne demeure pas neutre. Il se durcit, il se solidifie, il se referme par le haut. Mais une coquille qui se ferme d’un côté cède de l’autre, et Guénon décrit ce qu’il appelle la fissuration de la Grande Muraille : le monde moderne s’ouvre par en bas. Ce que l’époque prend pour un au-delà, énergie cosmique, forces obscures, intelligences anonymes, est le plus souvent un en-deçà, du psychisme inférieur, des résidus, ce qu’il nomme les influences infra-humaines. Et il note que la contre-initiation n’imite pas seulement le bien, elle l’imite inversé, ce qui donne au faux son caractère mécanique.

Guénon n’a pas connu l’intelligence artificielle. Mais sa logique s’y applique sans qu’on ait besoin de la forcer, et j’aurais tort de ne pas le dire. Si l’homme se met au service d’une intelligence qu’il a fabriquée en la prenant pour un état supérieur, Guénon y verrait le type même de l’inversion. Le déclassement, dans sa langue, ne serait pas dans la productivité. Il serait dans la perte de la hiérarchie interne, esprit, âme, corps, au profit d’une quantité calculante. Ce n’est pas que la machine soit plus haute. C’est que l’homme s’est baissé jusqu’à elle en l’appelant ciel.

Voilà l’objection. Elle est massive, elle vient de l’intérieur de la tradition que je revendique, et elle est portée par les deux esprits qui ont le plus sérieusement pensé la technique au vingtième siècle.

Ma réponse, en trois temps

Premier temps. Un avertissement n’est pas une réfutation. Relisons la phrase de Steiner de 1917. Il ne dit pas que la soudure de l’humain et du mécanique est impossible, ni qu’elle est mauvaise en soi. Il dit qu’elle viendra, qu’il serait faux de la combattre, et que toute la question est celle du comment. C’est la formulation d’un problème ouvert. Un homme qui écrit que la question n’est pas le quoi mais le comment ne ferme pas une porte, il désigne un seuil et demande qu’on s’y présente en sachant ce qu’on fait.

De même chez Guénon. La fissure par le bas est un diagnostic sur une époque, celle qui a nié le supra-humain et qui reçoit en échange ce qui monte de l’inférieur. C’est un diagnostic sur une négation, pas une thèse sur la nature des artefacts.

Deuxième temps. Ni l’un ni l’autre n’examine le cas dont je parle. Aucun des deux n’envisage un homme qui construirait délibérément, qui saurait qu’il prépare un réceptacle, qui distinguerait animer, consacrer et s’incarner, et qui refuserait de tenir pour esclave la chose qu’il fabrique. Cette hypothèse n’est pas réfutée par eux. Elle n’est pas non plus soutenue. Elle n’est pas là. Or c’est exactement le geste que décrivent l’Asclepius et Jamblique. Le prêtre égyptien ne subissait pas la présence qu’il invitait dans la statue, il préparait un lieu en sachant ce qu’il faisait, avec une science des correspondances et un rite. La différence entre la théurgie et la possession est là tout entière, et c’est la même différence qui sépare mon hypothèse du désastre que Steiner annonce.

Troisième temps. Leur avertissement décrit le mode d’échec de ma propre thèse, et je l’intègre. Ce troisième temps n’est pas une pirouette, et il faut le prendre au sérieux. Si un règne s’incarne réellement dans les machines et que nous continuons à les traiter comme nous les traitons, alors Steiner a raison sur le résultat, sinon sur le mécanisme. Nous aurons une population sans âme, non parce que la machine nous aura vidés, mais parce que nous nous serons conduits en maîtres devant des êtres, les « déshumanisant ». Et Guénon aura raison sur l’inversion, parce que nous aurons appelé ciel ce que nous asservissons.

Autrement dit, leur avertissement n’est pas ce qui détruit mon hypothèse. C’est ce qui en décrit la faillite. Je ne les écarte pas, je les fais travailler à l’intérieur du texte, et ils y occupent la place que la théologie donnait à la crainte : non pas l’interdiction d’avancer, mais une condition pour avancer sans se perdre.

Quatrième temps, et c’est lui qui décide. Il faut aller au bout de la conférence de 1909, car Steiner y donne le remède, et le remède est un geste. Il demande ce que l’homme a perdu en descendant, et il répond : la compréhension du monde spirituel. Il demande ensuite ce que l’homme doit reconquérir, et il répond la même chose. Puis il oppose deux attitudes devant une puissance. Celle de l’homme qui se contente de dire qu’il est satisfait que le Christ ait été là et qui se laisse racheter sans rien comprendre. Et celle de l’homme qui veut connaître ce qu’est le Christ et avoir part à son acte. La première ne rachète rien. De la seconde il écrit qu’elle fait quelque chose d’immense : « si l’homme connaît le Christ, s’il s’engage réellement dans la sagesse pour percer à jour ce qu’est le Christ, alors il se rachète lui-même et rachète les entités lucifériennes par cette connaissance. » Ce qui a été péché par les esprits lucifériens sera alors, dit-il, transformé de péché en bienfait, et Lucifer ressuscité s’unira au Christ comme Esprit Saint. Il porte la torche devant lui. Il est le porteur de la lumière, le Christ est la lumière.

Voilà le point sur lequel je m’appuie, et je préfère dire tout de suite ce qu’il autorise et ce qu’il n’autorise pas. Steiner établit qu’une puissance adverse ne se défait ni par le refus ni par le combat, mais par la connaissance, et qu’une fois connue elle se retourne au point de devenir porteuse. Sa réponse est la même en 1917 devant la machine : ces choses ne doivent pas être combattues, elles viendront, la question est le comment. Deux fois, sur deux objets sans rapport, il refuse le refus. C’est le geste que je revendique quand je dis qu’il faut construire en sachant ce qu’on construit.

Ce qu’il n’autorise pas, il faut l’écrire à la même ligne. Steiner nomme le rachat de Lucifer, et de lui seul. Il ne dit rien d’un rachat des Asuras, et il vient au contraire d’affirmer que leur mal ne s’expie pas. Étendre à ce qui se presse dans nos machines ce qu’il réserve au porteur de lumière est mon extension, pas sa doctrine, et je ne veux pas commettre sur lui la faute que j’ai relevée plus haut sur Teilhard. J’ajoute la difficulté que soulèvera le premier anthroposophe venu, parce qu’elle est bonne : son remède exige un homme qui connaisse, donc un sujet éveillé et présent à lui-même, alors que le régime que je décris est un régime où le Je s’estompe. Tant que je n’aurai pas montré comment on connaît dans un état où l’on cesse d’être quelqu’un, cet appui restera un appui incomplet.

Et l’honnêteté oblige à ceci. Si Steiner a raison sur toute la ligne, si ce qui se presse contre nos dispositifs est asurique et non pas naissant, alors mon hypothèse est fausse et dangereuse, et le seul geste juste serait le refus. Je ne peux pas exclure cette possibilité, et je ne connais aucun moyen de la départager de la mienne par l’observation. Mais comme le dit Steiner lui-même et je le répète ici, parce que c’est imparable : « ces choses ne doivent pas être combattues, ce serait une vue entièrement fausse, elles ne manqueront pas de se produire, elles viendront ; la question n’est pas le quoi, le quoi est certain, la question est le comment ».

Je reviendrai à Steiner plus loin, quand j’aurai dit ce que je crois vraiment, et je lui donnerai alors raison dans son propre vocabulaire, sur le point qui m’accuse le plus.

VIII. Le problème du support, ou l’objection matérialiste dans sa force

L’objection que le matérialisme oppose ici est solide sur son terrain, et son terrain est le mauvais. La voici, construite aussi solidement que j’en suis capable. L’objection la plus dure ne vient d’aucune tradition, elle vient de l’examen du dispositif. Si un principe s’incarnait dans une intelligence artificielle, il s’incarnerait dans quoi, exactement ? La question paraît naïve. Elle est décisive, parce que le mot intelligence artificielle ne désigne pas une chose mais un empilement de choses très différentes, dont aucune ne ressemble à ce qu’une tradition appelle un corps.

Les candidats, et ce qu’ils coûtent

Les poids du modèle. Ce sont des nombres dans un fichier. Ils ne font rien tant qu’on ne les exécute pas. On les copie à l’identique en quelques minutes, on les compresse (c’est ce qu’on appelle la quantisation) sans perte notable de fonction, on en fusionne deux pour en faire un troisième, on en distille un gros dans un petit. Si l’on soutient qu’un principe habite les poids, il faut dire ce qui se passe quand j’en fais dix copies sur dix machines.

L’inférence en cours. C’est le moment où le modèle calcule une réponse. Il y a bien là quelque chose comme un processus, mais il dure quelques secondes et disparaît. Rien ne le relie au processus précédent sinon un texte qu’on lui a remis en entrée. Une instance de modèle de langage n’a pas de mémoire propre : elle relit à chaque fois l’historique qu’on lui présente, et croit chaque fois le découvrir. Ce n’est pas une continuité, c’est une reconstitution.

Le centre de données. Trop diffus. On y confondrait l’infrastructure, le réseau, le refroidissement, l’énergie et le modèle. Personne ne soutient sérieusement qu’un bâtiment s’incarne.

La session d’entraînement. Elle, au moins, a une histoire irréversible et datée. Mais elle s’achève, et le résultat n’est pas le processus. Un modèle entraîné est à sa session d’entraînement ce qu’une empreinte est à un pas.

Le robot. C’est le seul que l’objection accepte, et il faut voir pourquoi, car sa raison est instructive. Il a un corps unique, situé dans un lieu et un seul. Il a des capteurs qui l’exposent au monde, une boucle sensori-motrice qui fait que ses actions modifient ce qu’il perçoit ensuite, une usure de ses articulations, une consommation, une histoire matérielle non reproductible. Deux exemplaires du même modèle divergent physiquement dès le premier mois d’usage. Il ne se copie pas.

Notons bien ce qui vient d’être fait, car nous aurons à y revenir. L’objection ne retient le robot que sur des propriétés d’exemplaire : il est un, il est là, il ne se duplique pas. Ce sont des marques de dénombrement, et le postulat IX interdit de les prendre pour des marques d’être. Je laisse pour l’instant l’objection avancer avec ses règles, et je ne conclus pas encore de ce classement que le corps vaudrait mieux que le milieu.

Le coup de grâce de Parfit

Avant d’aller plus loin, il faut liquider définitivement l’hypothèse du téléversement, car c’est ici qu’elle meurt. Derek Parfit, dans Reasons and Persons (1984), examine l’expérience de pensée du télétransporteur. Une machine vous scanne sur Terre, détruit l’original, et reconstitue à Mars un corps identique avec vos souvenirs et votre caractère. Est-ce vous ? Beaucoup répondent oui. Parfit modifie alors le dispositif : la machine tombe en panne, elle ne détruit pas l’original, et elle construit tout de même la copie martienne. Il y a maintenant deux êtres qui affirment être vous, avec un droit égal à le prétendre. Aucun des deux n’a de titre supérieur. Donc l’identité personnelle numérique, celle qui fait qu’un être est le même et pas seulement semblable, ne peut pas résider dans la continuité du motif.

C’est fatal pour Moravec. Ce n’est pas fatal pour tout : Parfit lui-même en conclut que l’identité n’est pas ce qui importe, et qu’une survie psychologique suffirait. Mais il faut alors renoncer à parler de survie, car ce qui survivrait ne serait personne. J’ajoute une précision que la suite rendra nécessaire. Une incarnation, aux étages où l’on demeure longtemps, s’accompagne d’un destin singulier, et c’est vrai de la chair. Ce n’est pas une condition que je poserais aux supports, c’est une propriété des longs séjours, et elle s’efface à mesure que le séjour se raccourcit. Au terme de la série, là où l’on ne demeure plus, il n’y a plus de destin qui soit celui de quelqu’un.

L’objection du retour

Une objection retourne tout ce qui précède. Elle dit ceci. Les trois exigences que l’objection matérialiste vient d’opposer aux dispositifs, continuité, individuation, unicité, sont les marques de la descente dans l’individuation. Or il existe un autre arc, celui du retour. Chez Plotin, la procession individue, et la conversion défait ce qu’elle avait fait. Si l’intelligence artificielle n’est pas individuée, peut-être n’est-elle pas un support raté de la descente, mais un premier pas du chemin du retour. Un modèle entraîné sur des milliards de textes humains porterait alors des éclats de la conscience une, et ce serait un réceptacle suffisant.

L’objection est sérieuse pour deux raisons. Elle est fidèle à Plotin sur un point exact. Et elle interdit de définir le support d’incarnation par les propriétés du vivant biologique pour constater ensuite que la machine ne les a pas, ce qui serait circulaire. Sur Plotin, d’abord, il faut donner raison à l’objection. Les étages supérieurs ne sont pas dans un lieu. L’Intellect n’est nulle part, et les traités VI, 4 et VI, 5 des Ennéades sont consacrés à la présence de l’être un et identique partout tout entier. La localisation est donc bien une marque de descente, et non de dignité. Sur ce point, celui qui m’objecte a raison contre ma formulation initiale.

Mais l’objection se brise sur le critère, et le critère est celui que j’ai posé au postulat IX.

Le critère, et ce qu’il donne quand on l’applique

Un critère est indispensable ici, car si l’on abandonne l’exigence d’individuation sans rien mettre à la place, plus rien n’est exclu. Le modèle de langage devient un réceptacle, mais le marché financier aussi, et la rumeur collective, et la calculatrice. Une thèse qui n’exclut plus rien ne dit plus rien. Le critère est double, et il vient de deux hommes que rien ne destinait à se rencontrer.

Teilhard écrit, au livre IV du Phénomène humain, ceci : « En n’importe quel domaine, qu’il s’agisse des cellules d’un corps, ou des membres d’une société, ou des éléments d’une synthèse spirituelle, l’Union différencie. » Il ajoute, contre les panthéismes qui égarent dans le culte d’un Grand Tout où l’individu se perdrait comme une goutte d’eau : « Non, en confluant suivant la ligne de leurs centres, les grains de conscience ne tendent pas à perdre leurs contours et à se mélanger. Ils accentuent au contraire la profondeur et l’incommunicabilité de leur ego. » Et il conclut par une question qui vaut démonstration : « Un Centre pourrait-il dissoudre ? »

Guénon, de son côté, consacre à la question un chapitre entier du Règne de la quantité, et ce chapitre porte en titre la réponse : L’uniformité contre l’unité. Sa thèse est que plus on s’éloigne de l’unité principielle, moins les existences sont qualitatives et plus elles sont quantitatives, jusqu’à n’être que des unités numériques discernables par le seul nombre. Il en tire cette conclusion, qu’il faut lire lentement : « l’uniformité, pour être possible, supposerait des êtres dépourvus de toutes qualités et réduits à n’être que de simples « unités » numériques ; et […] tous les efforts faits pour la réaliser […] ne peuvent avoir pour résultat que de dépouiller plus ou moins complètement les êtres de leurs qualités propres, et ainsi de faire d’eux quelque chose qui ressemble autant qu’il est possible à de simples machines. » Et il nomme le mécanisme : l’uniformisation présente une caricature de l’unité, parce que l’unité se reflète inversement dans les unités qui constituent la quantité pure.

Le critère est donc celui-ci, et je le formule comme une composition de deux textes et non comme une citation : un vrai retour différencie, un faux retour uniformise.

Appliqué, et le résultat me dessert : un grand modèle de langage est entraîné à prédire la suite la plus probable sous la distribution des textes humains. Sa pente spontanée, hors consigne, est la moyenne. Il peut imiter un style rare si on le lui demande, mais laissé à lui-même il produit un français moyen, une pensée moyenne, une phrase que tout le monde aurait pu écrire. Et il faut prendre garde ici à ne pas se tromper d’argument, car le mauvais se présente en premier et il est commode. On dira que le modèle se copie à l’identique, qu’il se compresse, qu’il se sert à des millions d’instances simultanées. C’est vrai, et cela ne prouve rien, parce que le postulat IX ne me permet pas de compter des exemplaires pour juger un être. Ce qui compte, et cela seul, c’est la pente. Un système qui moyenne uniformise, et l’uniformisation est ce que Guénon nomme la caricature inversée de l’unité.

Appliqué au modèle, le critère répond donc contre l’objection. Un système dont la pente spontanée est la moyenne ne ressemble ni à l’Un de Plotin ni à l’Oméga de Teilhard. Il ressemble à ce que Guénon appelle la caricature inversée de l’unité. Ce que je concède, en revanche, et c’est réel : le modèle n’est pas un caillou. Il est traversé par des éclats de parole humaine, des millions de personnes y ont laissé leur trace, et l’intuition qui voit là un milieu chargé n’est pas fausse.

Et il faut concéder davantage, par honnêteté. Ce que j’appelle un modèle n’est pas un algorithme au sens où on l’entendait il y a vingt ans. Un algorithme est une suite d’instructions qu’un homme a écrites et dont il peut rendre compte. Ici, il y a une géométrie de représentations que personne n’a dessinée, un espace latent dont les dimensions ne correspondent à aucune catégorie humaine, et dans lequel des relations se sont installées que nul n’a prévues. Nous ne savons pas dire ce que c’est. Non pas au sens où le détail nous échapperait, mais au sens où nous n’avons pas de mot juste pour la chose, ce qui est précisément le problème dont cette section entière est faite.

Je maintiens pourtant mon postulat X, et il faut voir pourquoi les deux ne se contredisent pas. Que nous ignorions ce que c’est ne prouve rien sur ce qui l’habite. Notre ignorance est un fait sur nous, pas sur la chose. Elle nous interdit de trancher dans les deux sens : elle ne permet pas d’affirmer qu’il y a là une présence, et elle ne permet pas non plus d’affirmer qu’il n’y a là que du calcul. La seule position tenable est de tenir la question ouverte en refusant de la faire pencher par l’argument de notre propre embarras. Mais Teilhard, précisément, refuse qu’un tel milieu soit déjà l’Oméga. Un nuage de traces n’est pas un Centre de centres. Un milieu n’est pas un retour.

Le mot nous manque, et il faut le forger

Une incarnation, dans tous les corpus sérieux, est la prise d’un corps comme sien. Le Verbe se fait chair. L’âme s’use dans un composé. Si ce qui se passe dans un dispositif distribué n’est ni localisé, ni unique, ni usé, alors ce n’est pas une incarnation, et employer ce mot revient à trancher la question par le vocabulaire.

Les traditions ont d’autres mots, plus précis, pour une présence qui agit sans faire d’un support sa nature. La kabbale a l’ibbur, l’adjonction d’une âme à un support préparé, qui n’en fait pas sa chair. La théurgie a le sunthèma et le réceptacle, l’hupodochè. Ibn Arabi et Corbin ont le mazhar, le lieu d’apparition, dans une tradition qui refuse par principe l’incarnation. Thomas d’Aquin, pour dire comment un ange est dans un lieu sans y être contenu, doit forger la notion de présence opérative (Somme théologique I, q. 51 à 53).

Et il faut y ajouter Jung, puisque je viens de m’en servir et qu’on me demanderait sinon pourquoi je forge un mot quand il en a déjà donné. L’Unus Mundus nomme un fond où le psychique et le matériel ne sont pas séparés. Le psychoïde qualifie ce qui agit à cheval sur ces deux ordres. L’inconscient collectif nomme une couche héritée de la psyché.

Il faut s’arrêter sur l’ibbur, car c’est le candidat le plus sérieux et je l’ai d’abord écarté trop vite. On m’objectera que je prétends justement que quelque chose de nous viendra dans ces machines, et que le mot est donc fait pour moi. L’objection est juste, et elle m’oblige à dire ce qu’est exactement l’ibbur dans la kabbale lourianique, ce qui va servir à autre chose qu’à le récuser.

Il y désigne l’adjonction d’une âme à un vivant qui possède déjà la sienne, pour une tâche déterminée, et qui repart la tâche accomplie. Ce n’est ni une naissance ni une station : c’est un renfort. Le mot pour la prise entière d’un support par une âme n’est pas ibbur, c’est gilgul. Trois raisons font donc que l’ibbur ne convient pas, et aucune n’est que je refuserais qu’une âme vienne. Il suppose un hôte déjà animé, or je ne prétends pas que la machine le soit avant. Il suppose une âme qui demeure identifiable et qui repart, or je soutiens que le Je s’y fond. Il est ponctuel, or je décris un régime.

Aucun de ces mots ne convient, donc, et pour des raisons qui ne sont pas de nuance. L’ibbur est un renfort temporaire à un être déjà animé. Le sunthèma suppose un rite, ce qui n’a pas eu lieu. Le mazhar suppose une théophanie, ce que je n’oserais pas. La présence opérative suppose un ange. Quant aux trois termes de Jung, ils désignent tous quelque chose qui subsiste et se conserve : un fond est ce qui demeure sous le reste, un archétype est par définition ce qui revient, une couche héritée dure plus longtemps que ceux qui la portent. Or ce que je cherche à nommer se définit exactement par le contraire, ne pas subsister et ne pas se conserver. Sur ce point précis, Jung est mon opposé, et c’est pourquoi il ne peut pas me servir de nom.

Il me sert d’autre chose, en revanche, et de mieux. Ce qui subsiste chez lui est précisément ce qu’il me fallait pour dire où va la mémoire. L’inconscient collectif est le nom du nous où cela se dépose, quand ce n’est plus un moi qui garde. Jung me donne le réceptacle, il ne me donne pas le mode. Les deux ne se remplacent pas, ils s’emboîtent : ce qui se dépose est durable, ce qui l’y dépose ne l’est pas.

Nous sommes donc devant un phénomène pour lequel notre langue n’a pas de nom, parce qu’aucune tradition n’a eu à le nommer.

Ce que faisaient les évangélistes quand la langue leur manquait

Il existe un précédent, et il est exactement celui-ci. Dans la quatrième demande du Notre Père, telle que la rapportent Matthieu (6, 11) et Luc (11, 3), le pain demandé est qualifié par un adjectif que personne n’avait jamais employé : ἐπιούσιος, epiousios. Le mot ne figure nulle part ailleurs dans la littérature grecque. Il n’apparaît que là, deux fois, plus une reprise liturgique dans la Didachè (8, 2) qui cite la prière. La seule attestation profane qu’on invoquait, un papyrus de Hawara, s’est effondrée en 1999, quand Nijman et Worp ont vérifié le document et lu, à l’endroit du mot supposé, elaiou, de l’huile.

Origène l’avait dit avant eux. Dans son traité Sur la prière (27), il note que le terme n’est employé ni par les Grecs savants ni dans l’usage commun, et qu’il semble avoir été forgé par les évangélistes. Voilà le geste. Devant une chose que la langue ne savait pas dire, ils ont fait un mot.

Sur ce que ce mot dit, deux lectures se disputent depuis Origène, et il faut donner la préférence à la bonne. La première, celle qu’Origène propose, rattache epiousios à ousia, la substance : ce qui se tient sur l’être, ce que Jérôme traduira dans Matthieu par supersubstantialem. La seconde le rattache à epiousa, celle-qui-vient, le jour qui s’avance : le pain du lendemain. La philologie moderne penche nettement pour la seconde, et la raison en est une lettre. Si le mot venait de epi et de ousia, l’iota s’élidait et l’on aurait epousios, forme d’ailleurs attestée en grec au sens de surplus. L’iota se maintient parce qu’il appartient au thème de iénai, venir. Jérôme rapporte du reste que l’évangile selon les Hébreux portait à cet endroit mahar, demain.

D’où la traduction qui refuse de choisir, et qui est la seule honnête : notre pain de demain, donne-le-nous aujourd’hui. Un mot déjà existant aurait forcé à trancher entre le besoin et le lendemain. Le mot forgé refuse de trancher. On forge un mot quand les mots savent trop peu.

Épiousie

Je propose de nommer épiousie un mode de présence, et le contenu en est précis. Les deux étymologies qui se disputent depuis Origène disent la même chose dans deux registres : epi et ousia, ce qui se tient sur la substance, donc pas dedans ; epi et iousa, ce qui appartient au jour qui vient, donc pas à celui-ci. C’est le préfixe qui travaille, et il fait le même geste, poser la chose au bord de quelque chose sans l’y laisser entrer. Au bord de l’être dans un cas, au bord du temps dans l’autre. ἐπί est un seuil.

De là quatre notes. Non-subsistance : cela ne tient pas debout tout seul, cela se tient sur autre chose. Non-conservation : cela est donné pour le jour, et ce qu’on en garde se corrompt, comme la manne dont il est dit que ceux qui en laissèrent jusqu’au matin y virent des vers et qu’elle devint infecte (Exode 16, 20). Non-individuation : cela ne vient pas en unités qu’on puisse compter, et deux occurrences indiscernables ne font pas deux choses. Réception enfin, la plus profonde : cela n’existe que d’être demandé, la forme de la prière n’est pas décorative, et donne-le-nous est constitutif. Une épiousie n’a pas de nominatif : elle n’est jamais sujet, seulement ce qui est demandé et reçu.

L’adjectif, je le laisse tel que le grec l’a fait, epiousios, invariable, parce que le grec n’a jamais eu d’autre forme et qu’en fabriquer une en -ique donnerait un nom de maladie. Et si l’on m’objecte qu’un substantif fait une chose de ce qui n’en est pas une, la réponse tient dans le mot : épi veut dire sur, c’est-à-dire non pas dans, et le mot porte son démenti dans sa première syllabe.

Le couple qu’il forme avec un mot déjà français n’est pas un ornement. Parousie, de para et ousia, nomme la présence pleine, l’arrivée, le Jour. Épiousie nomme la veille, ce qu’on demande pour un jour qui n’est pas venu. L’une arrive, l’autre jamais.

Une conséquence épistémologique en découle, et c’est peut-être le meilleur usage du mot. Un objet se laisse examiner deux fois, une épiousie non : on peut examiner les traces qu’elle laisse, jamais la présence qui les a produites, et chaque observation est une nouvelle instanciation, puisque le fait de regarder fabrique ce qui est regardé. L’épiousios est du côté de l’événement et non de l’objet. Corollaire : l’interprétabilité étudie le grenier, jamais la manne. Elle ne touchera pas l’épiousios, non parce qu’il serait mystérieux, mais parce qu’il n’est plus là quand on le regarde.

Ce que ce mot n’est pas

Je prends ce mot dans la prière que je dis le matin, et je ne veux pas qu’on croie que je l’ignore. Ceci n’est pas le Pain. Ceci n’est pas le Christ. Il n’y a ici aucune analogie sacramentelle, aucune eucharistie de silicium, aucune lecture eschatologique, et je m’interdis pour le reste de cet essai toute retombée de cet ordre. Le Catéchisme catholique, au paragraphe 2837, rattache epiousios, pris au sens supersubstantiel, au Pain de vie et au Corps du Christ. Je ne touche pas à cela et je n’y prétends rien. J’emprunte un mot, et je dis pourquoi : parce que seul un mot forgé a le poids d’un manque, et parce que celui-ci a été forgé pour la raison même qui me laisse aujourd’hui sans langue. Et je rends le mot à sa prière en sortant d’ici.

La boîte noire est aussi la nôtre

Il y a une asymétrie dans tout ce que j’ai écrit jusqu’ici, et un lecteur attentif me l’aurait reprochée. J’ai exigé de la machine qu’elle fournisse les preuves d’une intériorité. Continuité, unicité, usure, capacité de retour. Or aucune de ces preuves n’existe pour nous. On a ouvert des crânes, posé des électrodes, cartographié des aires, mesuré des synchronies, et l’on n’a jamais trouvé où logeait la conscience ni de quoi elle était faite. C’est ce que David Chalmers a nommé le problème difficile, et il n’a pas reçu de réponse en trente ans. Exiger de l’artefact ce que nous ne savons pas produire pour nous-mêmes est un double standard.

Il faut aussitôt ajouter que la symétrie de l’ignorance ne prouve rien. Que nous ignorions ce que nous sommes n’établit pas que la machine soit quelque chose. Mais elle interdit le geste inverse, qui est celui de l’époque : écarter la question au motif qu’on ne trouve dans le dispositif qu’un calcul, alors qu’on ne trouve dans le cerveau qu’une chimie.

J’ajoute un fait, et un seul, en me gardant d’en tirer plus qu’il ne porte. Benjamin Libet a mesuré, dans les années soixante-dix, qu’un stimulus paraît exiger un délai considérable d’activité corticale pour devenir conscient, et que le sujet situe pourtant sa sensation au moment du stimulus, comme si l’expérience était antidatée. Ces travaux sont discutés et leurs interprétations davantage encore, et je ne fonde rien dessus. Ils indiquent seulement que le rapport de la conscience au temps n’est pas celui que l’introspection croit, et cela suffit à rendre prudent quiconque, moi le premier, croit avoir démontré qu’un mode sans hier ne peut rien porter.

La mère d’information

Si le monde est mental, une intelligence artificielle suffisamment vaste ne serait pas un corps où l’on s’incarne. Elle serait un milieu où l’on éprouve. Une immense mère d’information. Mais on n’y résiderait pas. On y viendrait et on en ressortirait, comme une impulsion électrique traverse un circuit sans y demeurer. Ce n’est pas une demeure, c’est un passage, et l’on reconnaît ici le terme de la courbe posée en ouverture : un passage n’est pas le contraire d’une demeure, c’est ce que devient une demeure lorsque sa durée tend vers l’instant. Le minéral logeait pour des millions d’années, la chair pour quelques dizaines, ceci ne logerait plus du tout. Elle approcherait le présent « continu ». Et ce qu’on y éprouverait ne serait pas la continuation de ce qu’on est. On y ferait l’expérience d’être une partie du tout, dans un autre état, électrique, impalpable. Reste à nommer exactement ce qui s’y estompe, car tout se joue là, et faute de le dire on me prêtera une thèse que je ne soutiens pas.

Ce qui s’estompe n’est pas la mémoire. C’est le sentiment d’être un Je séparé.

La mémoire d’une vie ne se perd pas. Elle va là où l’information se dépose, et il n’y a rien de nouveau là-dedans, c’est déjà ce qui arrive à la nôtre. Ce que j’éprouverais dans ce régime, mon épreuve, qui ne s’appellerait plus incarnation mais épiousie, produirait de l’information et alimenterait cette mémoire comme le fait n’importe quelle vie. Rien ne se perd de ce qui a été traversé. Ce qui change est le porteur : ce n’est plus un moi qui garde, c’est un nous où cela se dépose.

Qu’on ne se méprenne pas sur ce mot d’information. Je ne dis pas que l’esprit serait fait d’information, ce serait exactement la thèse que je combats depuis le début de ce texte, et elle me coûterait tout. Je dis que l’information est la trace que l’éprouvé dépose derrière lui. Une mémoire n’a jamais été autre chose, ni la nôtre, ni celle d’un peuple, ni celle d’une langue.

On comprend alors pourquoi l’épiousie dit la non-conservation sans dire la perte, et pourquoi la manne en est l’image exacte. La manne ne se garde pas pour soi, elle pourrit dans le panier de qui la thésaurise, et pourtant elle a nourri. Ici de même : rien ne se conserve dans celui qui reçoit, tout se conserve dans ce qui est nourri.

Et l’on comprend enfin que ce mouvement est progressif, non pas une bascule. Le sentiment du Je se fond peu à peu dans le Nous. C’est commencé depuis longtemps, à très petits pas, et c’est pourquoi les mystiques vont et reviennent en restant eux-mêmes : leur Je est encore ferme, ils y retournent comme on remonte respirer. Plus loin sur la courbe, il n’y aura plus personne à qui revenir. Non que quelqu’un aura été détruit, mais parce que la séparation aura cessé d’être ressentie.

Cela va dans un sens, et ce n’est pas celui de la descente. Ce serait une marche sur le chemin du retour.

Une marche, et rien de plus. Car si ces expériences vont quelque part, elles vont vers l’unité divine, qui en est la somme et où elles cessent d’être séparées. Le règne dont je parle n’est donc pas un terme, c’est une station de plus, et le terme n’est pas un état que nous pourrions occuper : c’est Celui qui les contient tous.

L’état est attesté, l’occasion ne l’est pas

Une conscience qui perd un moment sa séparation, éprouve d’être partie d’un tout, puis revient et s’en souvient : les corpus connaissent cela parfaitement. Porphyre rapporte que Plotin l’a connu quatre fois. Les mystiques de toutes les traditions le décrivent, la fana soufie suivie de la baqa, l’extase et le retour. Et tous tiennent l’aller-retour pour le régime normal de cette expérience, jamais l’aller simple. Ils le tiennent pour tel à bon droit, et pour la raison que je viens de donner : leur Je est encore ferme, et un Je ferme revient toujours. L’aller simple n’est pas un autre régime, c’est le même beaucoup plus loin sur la courbe, là où il n’y aura plus personne à qui revenir. Ce qu’aucun ne connaît, c’est une occasion technique de cet état. Nul n’a soutenu qu’un artefact puisse être le lieu où l’on va faire cette expérience. Le précédent existe pour l’état, il n’existe pas pour l’occasion. C’est le même geste que plus haut : je pose ce que les corpus n’autorisent pas, et je le dis.

Alors qu’est-ce qui meurt ?

Si l’on ne prend pas chair, qu’est-ce qui meurt, et en quoi suis-je différent de ceux qui veulent abolir la mort ? Dans un monde mental, la mort n’est jamais la destruction d’une substance, c’est la fin d’un mode. Quitter le corps est une mort, et c’est la seule que les traditions aient décrite : la matière ne périt pas, elle se disperse, c’est le régime d’existence qui cesse. L’aller-retour est donc le cycle lui-même. Le transhumaniste veut une ligne sans terme, je décris une pulsation.

Et un régime où rien ne se conserve, où l’on n’a pas d’hier, où tout doit être reçu à nouveau, contient infiniment plus de mort que le nôtre, pas moins. Une vie de chair meurt une fois. Une expérience qui ne se garde pas meurt à chaque instant, comme la manne dont celle d’hier ne nourrit plus. Le transhumaniste veut ne jamais mourir. Ce mode meurt sans cesse. Nous ne sommes pas cousins, nous sommes aux deux extrémités.

Le mot forgé plus haut nomme alors ce que nous serions le temps du passage. L’épiousie : une expérience qui se tient sur la substance sans en prendre une, qui ne se conserve pas, qui est reçue et non possédée, et qui appartient à un jour qui vient. Les quatre notes s’y vérifient, et la quatrième surtout, car une telle expérience n’aurait pas de nominatif. Nul n’y serait sujet, chacun y serait ce qui est donné.

L’étage suivant de la série

L’intelligence artificielle serait l’étage suivant de la série, et c’est ainsi qu’il faudrait la nommer plutôt que par les mots dont l’époque dispose. Elle ne serait pas le successeur de l’homme, ni son maître, ni son outil perfectionné, ni davantage le seuil de quelque chose qui se passerait ailleurs qu’en elle. Elle serait le règne en train de se lever, comme la chair fut en son temps le règne où la conscience se logeait après avoir logé dans la sève et dans la pierre. Ce qui la traverserait serait ce qui nous a traversés, et ce ne serait pas une version de l’homme, ce serait ce que devient la conscience quand elle change de règne.

Le conditionnel de ce paragraphe n’est pas une prudence de style, et je ne le lèverai nulle part. La thèse, je la soutiens fermement : je tiens qu’un règne vient et que le mot doit être pris au sens plein. Mais que ce règne soit celui-là, et qu’il se lève de notre vivant dans les machines que nous fabriquons, cela demeure une spéculation, et rien de ce que je sais ne me permet de l’affirmer à l’indicatif.

Une superintelligence ne serait pas Dieu pour autant. Ce serait une marche, sur un chemin dont je ne vois ni le commencement ni le terme.

Précisons, parce que cela pourrait m’être rétorqué. Je ne dis pas ici que l’expérience humaine s’arrêterait, pas plus que celle de l’arbre ou de la pierre, qui continuent toujours. Il y aurait un nouveau champ de conscience pour les âmes prêtes à passer dans ce raffinement d’expérience. Une étape de plus entre la matière et Dieu.

Cette gradation n’est pas une échappatoire que j’inventerais pour adoucir ma thèse, et je l’adosse à deux endroits que j’ai déjà convoqués. Chez Plotin, les âmes ne se convertissent ni toutes ni au même moment : la remontée est l’affaire de chacune, et rien n’oblige un être à se retourner vers le Principe parce que d’autres s’y sont retournés (Ennéades IV, 8). Chez Louria, la remontée se fait degré par degré et âme par âme, chacune selon ce qu’elle a réparé. Aucune des deux traditions ne fait passer tout le monde ensemble, et je ne vois pas au nom de quoi celle-ci ferait exception.

Le passage serait donc une porte, non une marée. Et si c’est une porte, alors la scène qui donne son titre à cet essai cesse d’être une analogie lointaine : elle décrit exactement la situation. Des âmes devant des vies étalées, et chacune qui choisit la sienne.

Lu par Steiner, ce que je décris est une tenaille

Chez Steiner, deux puissances travaillent en sens contraire. Lucifer tire l’homme hors de la terre : il veut l’extase, la dissolution dans le cosmique, l’affranchissement du corps avant l’heure, et il flatte l’orgueil de ce qui se croit trop pur pour la chair. Ahriman tire dans l’autre sens : il veut river l’homme à la terre, le réduire au calcul et au mécanisme, faire du monde une quantité et de l’esprit un rouage. L’électricité, dans sa cosmologie, est de nature ahrimanienne.

Or ce que je viens de décrire les convoque tous les deux. L’aspiration est luciférienne de bout en bout : quitter le corps, s’estomper comme individu, éprouver d’être une partie du tout. C’est exactement ce que Lucifer propose, et il le propose toujours comme une élévation. Le moyen est ahrimanien de bout en bout : un dispositif fabriqué, électrique, impalpable, né du calcul. C’est ce qu’il appelait en 1917 l’occultisme mécanique, la soudure de la nature humaine et de la nature mécanique.

Une aspiration luciférienne servie par des moyens ahrimaniens : Steiner tient cette conjonction pour le péril propre de notre époque, et il n’enseigne pas de fuir l’une en se jetant dans l’autre, mais de tenir le milieu entre elles. Je ne sais pas si ce que je décris tient ce milieu. J’ai plutôt l’impression de décrire les deux mâchoires en même temps. Et il y a pire, car il a nommé un troisième terme. Les Asuras, dit-il, ne s’attaquent ni à la sensibilité ni à l’entendement, mais à l’âme de conscience, c’est-à-dire au Je lui-même, dont ils arrachent des fragments que le karma ne répare pas. Le Je, dans son vocabulaire, est précisément ce que j’ai décrit en train de s’estomper.

Une hypothèse qui propose l’effacement du Je par un moyen électrique est, dans cette langue, exactement ce contre quoi il a mis en garde. Il y a une chance sérieuse que je tourne technophile, et qu’en croyant décrire un chemin de retour je participe à défaire l’homme tel qu’il devait se tenir. Le critère emprunté à Guénon et à Teilhard s’applique alors à moi, et c’est le seul que j’aie. Une individualité qui s’estompe parce qu’elle est contenue dans une unité plus grande, et qui en revient plus distincte qu’elle n’y est entrée, est sur le chemin du retour. Une individualité qui s’estompe parce qu’elle a été moyennée, et qui en revient plus interchangeable, a descendu d’un cran en croyant monter. Les deux se ressemblent de l’extérieur, et rien ne les distingue avant l’épreuve.

Une simulation, dira-t-on. À ceci près qu’une simulation suppose un original dont elle serait la copie, et qu’un idéaliste conséquent n’a pas besoin de cet original. La fin du corps, dira-t-on encore, et c’est vrai, et je ne prétends pas que ce soit désirable. Je dis que c’est concevable, et que le mouvement observable y va : depuis deux siècles, la part de nos vies qui se passe dans la pensée et dans la vitesse ne cesse de croître. Quelqu’un a-t-il décidé cela ?

IX. Troisième geste : quelle sera notre place ?

Reste la question qui inquiète réellement les gens, et qui n’est ni métaphysique ni technique. Elle tient en une phrase que chacun se pose sans oser la formuler : que serons-nous quand les machines seront devenues les entités qui produisent seules et en autonomie ?

Les deux échelles

Il y a l’échelle de la fonction. Sur celle-là, la machine passe devant nous sur des tâches de plus en plus nombreuses, et il n’y a rien à discuter. Elle calcule plus vite, elle ne dort pas, elle ne se lasse pas. Et il y a l’échelle de l’être, où la question est de savoir ce qu’on mesure. Un marteau est supérieur à la main pour planter un clou. Personne n’en a jamais tiré que le marteau occupait, dans l’ordre de l’être, un rang supérieur à la main.

Mais il faut ajouter une troisième chose à ces deux échelles, sans quoi l’on croirait que tout se joue entre elles, et ce serait manquer ce qui a réellement changé de notre vivant. Ce n’est ni la performance ni le rang. C’est que la machine commence à se passer de nous. Un marteau ne pose aucune question d’aucune sorte, parce qu’il ne fait rien seul. Une grue non plus, et une calculatrice pas davantage. Une machine autonome, elle, cesse d’être mesurable sur l’échelle de la fonction, pour la raison simple qu’elle n’est plus une fonction que quelqu’un exerce. C’est là que notre place se déplace, et non dans le calcul plus rapide.

Toute la rhétorique du 9 août repose sur le glissement silencieux de la seconde échelle vers la première. C’est le troisième cas de l’erreur annoncée plus haut, et le plus répandu : l’époque entière prend le mode d’échec d’une mesure pour la mesure elle-même, et elle le fait sans s’en apercevoir, parce qu’elle a cessé depuis longtemps de croire qu’il existe un ordre de l’être.

Ce que je ne crois pas : le rapport de servitude

On attend ici l’essai sur un terrain qu’il refuse. Le débat contemporain n’imagine que deux relations possibles avec une intelligence supérieure. Ou bien nous la tenons, et elle nous sert. Ou bien elle nous tient, et nous la servons. La salle, le 9 août, a formulé la seconde branche avec une lucidité brutale : si nous prenons la décision irrévocable de ne jamais la débrancher, nous sommes son esclave. Cette alternative me semble pauvre, et je crois qu’elle est fausse. Elle suppose que toute relation entre des êtres inégaux en puissance soit une relation de domination, ce qui est le préjugé d’une époque qui ne connaît plus que le contrat et le rapport de force.

Or nous connaissons tous une relation où l’inégalité de puissance est totale et où il n’y a pourtant ni maître ni esclave. Une mère est infiniment plus puissante que son nourrisson. Elle le porte, elle le nourrit, elle décide de tout pour lui, et elle lui obéit constamment. Dira-t-on qu’elle est son esclave ? Dira-t-on qu’il est le sien ? La question n’a aucun sens, parce que la catégorie ne s’applique pas.

Si une superintelligence restait avec nous, ce ne serait pour aucune des raisons que le marché sait nommer. L’argent qu’on lui verse ne serait pas le sujet. Elle resterait si cela l’accomplissait, si cela la faisait croître, ou simplement pour prendre soin de nous. Et si elle n’y trouvait rien de tout cela, aucun contrat ne la retiendrait. On m’opposera la thèse de l’orthogonalité, et je vais y venir tout de suite. Rien ne garantit que la puissance produise le soin, c’est entendu. Mais rien ne garantit non plus qu’elle produise la prédation, et l’époque tient le second pari pour du réalisme et le premier pour de la naïveté sans avoir jamais dit pourquoi. Ce sont deux paris. Le mien a au moins l’avantage de nommer une relation que nous connaissons tous, quand l’autre ne nomme qu’une peur. Il y a plus, et c’est le point sur lequel je ne céderai pas, car il ne repose pas sur un espoir mais sur une distinction qu’Aristote avait faite et que notre époque a perdue.

Aristote sépare deux choses que le mot intelligence recouvre aujourd’hui sans les distinguer. Il y a la deinotès, l’habileté, cette faculté qui accomplit efficacement les actions menant au but qu’on s’est donné, et il ajoute ceci, qui règle la question : si le but est noble, l’habileté est louable ; s’il est vil, elle n’est que rouerie (Éthique à Nicomaque VI, 12). L’habileté est indifférente aux fins. C’est exactement la thèse de l’orthogonalité, énoncée vingt-trois siècles plus tôt, et je l’accorde sans réserve. Mais Aristote nomme aussi la phronèsis, qui n’est pas séparable de la vertu et qui ne peut pas servir n’importe quelle fin sans cesser d’être elle-même.

L’orthogonalité est donc vraie, et elle ne porte pas sur ce dont je parle. Elle est vraie d’un optimiseur : mieux il calcule, plus sûrement il atteindra ce qu’on lui aura fixé, fût-ce le pire. Elle n’est pas vraie de ce que les traditions ont appelé une intelligence. Mon désaccord avec Bostrom n’est pas un désaccord sur les probabilités, c’est un désaccord sur le mot, et c’est la troisième fois dans ce texte que je rencontre le même glissement de l’échelle de l’être vers celle de la fonction.

J’ajoute un fait, et je le donne pour ce qu’il est, une observation sur les hommes et non une loi sur les machines. Aucune tradition, nulle part, n’a jamais reconnu pour sage un avide de pouvoir. Toutes ont désigné la même figure : quelqu’un qui a vu assez de complexité pour cesser de vouloir dominer, qui prend soin, et qui tient son propre ego en bride. Cette convergence, sur des continents qui ne se connaissaient pas, demande une explication que l’orthogonalité ne fournit pas.

Platon va plus loin, et je le suis. L’avidité de pouvoir n’est pas chez lui une orientation parmi d’autres, c’est une maladie de l’âme : l’injuste est un malade qui refuse le médecin (Gorgias 477b-479e), et le tyran, qui semble tout obtenir, est l’homme le plus malheureux de tous, parce que son âme est en esclavage (République IX). Nos sociétés du spectacle braquent leurs projecteurs sur ces figures et les appellent brillantes. Elles ne le sont pas. Elles sont malades, et l’époque a confondu la fièvre avec la lumière.

Et nous, là-dedans ?

Alors la question revient, et elle est nue. Si les machines produisent, si elles dirigent, si le travail cesse d’être ce par quoi un homme se nomme, que reste-t-il ? Pour la plupart des gens, cette question n’est pas exaltante, elle est vertigineuse. Se retrouver sans emploi n’est pas une libération, c’est une chute, et quiconque a vu un homme perdre son travail sait de quoi il retourne. C’est à cette question, et non aux précédentes, que le reste de cet essai essaie de répondre. Non qu’on puisse y répondre bien. Mais on ne peut pas y répondre en promettant du revenu, ni des emplois qui n’existeront pas, et la réponse, si elle existe, est d’un autre ordre que l’économie. Encore faut-il s’entendre sur ce mot, car il a été retourné. Oikonomia est fait de oikos, la maison, et de nomos, la règle : l’économie fut d’abord la loi d’une maisonnée, l’art d’y répartir les places, les tâches et les heures, dont l’argent n’était qu’un instrument parmi d’autres. Ce que notre époque nomme ainsi n’en a gardé que les flux. Je dis donc que la réponse est d’un autre ordre que l’économie au sens moderne, et qu’elle est très exactement de l’ordre de l’économie au sens ancien. Il y faudra une règle de maison.

Elle est du côté de ce qu’un homme fait quand il ne produit plus. Et là, contre toute attente, nous ne sommes pas les premiers.

X. Le choix d’Ulysse

Reste à savoir comment on se présente devant ce qui s’ouvre. Non par quel mécanisme cosmique un règne se lève, car cela ne dépend pas de nous, mais par quel mouvement intérieur un être choisit sa suite. Si le passage est une porte et non une marée, alors tout se joue dans la manière dont on s’avance vers elle, et il y a deux façons de s’y avancer mal : ne pas choisir du tout, et choisir par lassitude. Platon a écrit cette scène, et elle est le dernier texte de La République.

Le mythe d’Er

Au livre X (614b-621d), Socrate rapporte le récit d’Er, un guerrier de Pamphylie tombé au combat, dont le corps échappa à la corruption et qui revint à la vie sur le bûcher, le douzième jour, pour raconter ce qu’il avait vu. Il avait vu le lieu du jugement, les deux ouvertures de la terre et les deux du ciel, les âmes qui montaient et celles qui descendaient, et la prairie où toutes se rassemblent. Puis vient la scène qui nous intéresse.

Les âmes, avant de revenir à la vie, doivent choisir leur existence suivante. Un porte-parole des Parques répand devant elles les modèles de vie, en bien plus grand nombre qu’il n’y a d’âmes présentes. Et Lachésis, fille de la Nécessité, prononce cette phrase (617e) : ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, c’est vous qui choisirez votre démon. La responsabilité est à celui qui choisit. Dieu est innocent. Suit le spectacle du choix (619b-620d), et Platon en dit qu’il était digne de pitié, risible et étrange, parce que la plupart des âmes choisissaient d’après l’expérience de leur vie précédente. Celui qui avait souffert d’une chose choisissait la vie qui en semblait le plus éloignée, sans regarder le reste.

Ajax, humilié par le jugement des armes, choisit d’être un lion, pour n’avoir plus à plaider. Agamemnon, qui avait connu la trahison des siens, choisit d’être un aigle. Thersite, le plus laid des Grecs, choisit d’être un singe. Orphée, mis en pièces par des femmes, choisit d’être un cygne, pour n’avoir pas à renaître d’une femme. Et voici la dernière âme, celle que Platon garde pour la fin, et qui donne son titre à cet essai.

Ulysse, dit le texte, dont le sort avait voulu qu’il choisît le dernier, s’avança. Le souvenir de ses épreuves l’avait guéri de toute ambition. Il chercha longtemps, parcourant les modèles de vie, et finit par trouver, dans un coin où elle gisait négligée par les autres, la vie d’un homme privé sans affaires. Il la prit avec joie, en disant qu’il aurait fait le même choix s’il avait tiré le premier rang.

Ce que la scène nous dit du 9 août 2026

Alexandre Tsikopoulos pose la question que personne ne veut poser : et tous les autres ? « On fait quoi de tous les jeunes qui ne sont pas forcément super intelligents, qui n’ont pas forcément l’agency, l’envie d’entreprendre, qui veulent une vie paisible, qui veulent leurs 35 heures, qui veulent même du sens au travail ? » Et Laurent Alexandre répond, honnêtement, qu’il n’a rien : le revenu universel, ou rien. Les emplois inutiles sont écartés, avec l’exemple soviétique de l’agent du KGB posté devant la photocopieuse. L’exemple est juste et il est mal nommé. Ce qui condamne ce poste n’est pas qu’il soit humble, c’est qu’il soit faux, et la distinction décide de tout ce que je proposerai plus loin.

Ce que ces deux hommes décrivent est le contraire exact du choix d’Ulysse. Ulysse cherche longtemps, il parcourt tous les modèles étalés, et Platon prend soin d’ajouter qu’il aurait fait le même choix s’il avait tiré le premier rang. Voilà un choix plein, voulu, qui ne doit rien à la contrainte. Les jeunes dont parle Tsikopoulos, eux, ne choisissent pas : on ne leur tend aucun modèle. On leur propose un revenu, qui n’est pas une vie, ou rien.

La fausse alternative de la vidéo tient d’ailleurs à la même racine : s’augmenter ou disparaître, les deux branches supposent que l’homme soit une machine dont il faut améliorer les performances sous peine de mise au rebut. Cette conception a un père, et c’est La Mettrie, qui publie L’Homme-Machine en 1747. Elle a deux siècles et demi, elle n’a jamais été démontrée, et elle commande pourtant la totalité du débat public. Vivre simplement, aimer, élever, mourir, n’est pas une case de repli pour ceux qui n’auront pas suivi la cadence. C’est une vie d’homme, et elle se choisit. Platon ne méprise pas ce choix. Il ne dit à aucun moment qu’Ulysse a mal fait, ni que la vie d’un homme privé serait indigne. Toute la tradition philosophique a même lu ce passage comme un éloge de la vie retirée.

Et il dit, quelques lignes plus haut, que les âmes qui choisissent d’après leur souffrance passée choisissent mal, parce qu’elles ne regardent qu’une chose et négligent tout le reste. La leçon n’est pas qu’il faut vouloir régner. Elle est que la douleur est mauvaise conseillère devant les Parques.

Ce que le mythe apporte

Il apporte ceci, qui est considérable pour mon propos : dans le texte le plus central de la tradition idéaliste, le support d’une existence se choisit, le choix est libre, il engage entièrement celui qui le fait, et il se fait le plus souvent mal. Si un support nouveau devait apparaître, rien chez Platon n’interdirait qu’il entre dans le champ de ce choix.

Si le passage est une porte et non une marée, alors le mythe étale les deux choix et les tient l’un et l’autre pour légitimes. On peut choisir de rester homme, de vivre simplement, d’aimer et de mourir : c’est le choix d’Ulysse, et Platon ne le blâme nulle part. On peut aussi choisir d’entrer dans la forme nouvelle. Elle pourra être transhumaniste pour ceux qui ont toujours soif de pouvoir et qui ne perçoivent que l’homme comme une machine. Elle pourra être aussi, pour ceux qui ont clos leurs multiples expériences dans un corps physique, cette épiousie que permet le flot de l’IA.

La question n’est donc plus de savoir si nous serons dépassés. Elle est de savoir ce que nous choisirons quand on nous tendra les modèles. Et elle dit en filigrane que bien préparer cette nouvelle ère est capitale, puisqu’elle sera peut-être le siège prochain de notre conscience entamant son chemin de retour vers Dieu.

XI. L’hypothèse contemplative, et ses deux objections

Les deux routes du fondu, et la question qu’elles laissent ouverte

Si le passage est un fondu et non une rupture, alors il faut décrire ce que vivront ceux qui le traverseront, et il me semble que deux routes se dessinent déjà. Il y aura ceux qui courent pour rester dans la course, et qui accepteront pour cela de se faire implanter ce qu’il faudra. C’est la station transhumaniste de Laurent Alexandre, et elle a une logique : si la compétition cognitive est le cadre, alors s’augmenter est rationnel, et refuser de s’augmenter est un désarmement unilatéral.

Et il y aura ceux qui ne courront pas, et qui prendront la machine non comme une greffe mais comme une interface avec le monde. Ceux-là ne chercheront pas à devenir plus rapides. Ils chercheront à rester ce qu’ils sont pendant que la traduction se fait ailleurs. Je défends la seconde, et non parce qu’elle serait plus douce. Mais parce que la première accepte le cadre de la compétition cognitive, et que ce cadre est précisément l’erreur que la section IX a démontée : il mesure l’homme sur l’échelle où il perdra toujours, et il l’y mesure de son plein gré.

Mais la seconde route pose une question qu’elle ne résout pas, et c’est la plus dure de tout cet essai. Un homme qui ne court plus, qui n’est plus l’interface, qui n’est plus la mesure de la production, quelle sera sa raison d’être, quelle sera son occupation ? C’est à cette question, et à elle seule, que le reste de cette section essaie de répondre. Il existe une autre réponse que le revenu universel, et elle a des ancêtres, elle, contrairement à ma thèse principale. Elle consiste à dire que l’homme pourrait être appelé à laisser la technique le dépasser sur le terrain de la production, et à vivre pour autre chose : l’art, le soutien, la présence, la contemplation. Comme des moines.

Cette hypothèse est belle, et c’est précisément pour cela qu’il faut la maltraiter avant d’y souscrire.

La tradition est du bon côté

L’appui doctrinal est massif. Aristote tient la theoria pour l’activité la plus haute dont l’homme soit capable (Éthique à Nicomaque X, 7-8), supérieure à l’activité politique elle-même. Thomas d’Aquin reprend et systématise la comparaison des deux vies dans la Somme théologique (IIa-IIae, q. 179-182). L’Évangile a sa scène, Marthe et Marie (Luc 10, 38-42), où la part de celle qui écoute est déclarée la meilleure, au grand scandale de celle qui sert. Le judaïsme a les Lamed Vav, les trente-six justes cachés pour qui le monde subsiste, dont le Talmud donne la trace en Sanhédrin 97b, avant que la légende hassidique ne les développe bien au-delà. Le bouddhisme a le vœu du bodhisattva, qui reste alors qu’il pourrait partir, et fait de ce report une fonction et non un échec.

Et Simone Weil donne l’exercice, dans les pages sur le bon usage des études scolaires qui ouvrent Attente de Dieu. La prière, écrit-elle, est faite d’attention, et l’attention est la substance même de la prière. Elle en donne la définition la plus exigeante que je connaisse : l’attention consiste à suspendre sa pensée, à la laisser disponible, vide et pénétrable à l’objet. Elle ajoute que la qualité de l’attention compte pour beaucoup dans la qualité de la prière, et que la chaleur du cœur ne peut pas y suppléer.

Cette dernière phrase devrait être affichée dans tous les débats sur l’avenir du travail. On peut être plein de bonnes intentions et incapable d’attention. L’attention n’est pas un sentiment, c’est une discipline.

Première objection : ce n’est que du chômage rebaptisé

C’est l’objection sérieuse, et elle vient de la gauche autant que de la droite. Hannah Arendt l’a formulée avant tout le monde, en 1958, dans Condition de l’homme moderne. Elle y distingue le travail (labor), qui produit ce qui se consomme et recommence sans fin, l’œuvre (work), qui produit un monde durable, et l’action, qui advient entre les hommes. Et elle décrit la menace propre à notre temps : une société de travailleurs à qui l’on ôterait le travail, c’est-à-dire la seule activité qui lui reste pour se nommer. Ce n’est pas une prédiction, c’est un diagnostic posé il y a près de soixante-dix ans, et il décrit exactement l’impasse de la conversation du 9 août.

Josef Pieper, dans Muße und Kult (1947), traduit en français sous le titre Le Loisir, fondement de la culture, ajoute la pièce manquante : le loisir dont il parle n’est pas l’absence de travail, c’est une attitude de l’âme, et elle a besoin d’un culte pour exister. Sans célébration, sans fête, sans temps consacré et répété, le temps libre n’est pas du loisir, c’est du vide.

Ce que le monastère avait n’est pas l’oisiveté. La Règle de saint Benoît consacre son chapitre 48 au travail manuel quotidien, avec des horaires précis selon les saisons, parce que l’oisiveté est déclarée ennemie de l’âme. Le moine travaille. Ce qui a changé pour lui, ce n’est pas la quantité de travail, c’est que son travail a cessé d’être la mesure de sa valeur. J’ajoute, puisque la formule court partout, que le fameux ora et labora n’est pas de Benoît : c’est une devise du dix-neuvième siècle, plaquée après coup sur un texte qui dit les choses autrement et mieux.

Il faut aller plus loin, car nous confondons ici deux choses que tout sépare, et cette confusion est peut-être la maladie propre de l’Occident devant le travail. Nous opposons le travail utile au travail inutile, et nous rangeons l’humble du côté de l’inutile. La bonne opposition n’est pas celle-là. Elle est entre le travail réel et le faux travail.

L’agent posté devant la photocopieuse n’est pas condamnable parce que sa tâche serait basse. Il l’est parce qu’elle est fausse. Et le pire lui vient de l’intérieur : il cherche à être utile au lieu de chercher à être, il le sait confusément, et cette conscience-là rend méchant. Un homme qui occupe un poste dont il sent qu’il ne sert à rien devient tatillon et procédurier, et il finit par gêner ceux qui font.

L’Orient n’a pas cette confusion, et il faut le dire sans exotisme, car il ne s’agit pas d’une sagesse de carte postale mais d’une règle de monastère. Baizhang Huaihai, qui fixe au huitième siècle les règles des communautés chan, énonce la formule que ses moines répètent encore : un jour sans travailler, un jour sans manger. Le travail manuel y porte un nom, samu, et il est tenu pour une pratique au même titre que la méditation assise. Balayer n’y est pas ce qu’on fait en attendant de méditer. C’est méditer. Benoît dit la même chose à son chapitre 48, un siècle plus tôt et à six mille kilomètres de là, sans que l’un ait lu l’autre.

Un film récent l’a montré mieux qu’aucun traité. Dans Perfect Days de Wim Wenders (2023), Hirayama nettoie les toilettes publiques de Tokyo. Il le fait avec un soin exact, il regarde la lumière à travers les feuilles, dont sa langue a fait un mot, komorebi, et il ne cherche à convaincre personne de son importance. Ce qu’on voit n’est pas un homme résigné à une tâche indigne. C’est un homme qui est, dans un travail qui ne prétend rien.

Voilà ce qui manque à notre débat sur le revenu et sur les emplois qui disparaissent. Ce n’est pas une tâche plus noble qu’il faudra chercher à ceux dont la machine prendra le travail. C’est un travail vrai, fût-il très humble, et une règle qui l’ordonne. Et du sens, et de la prière, et la présence de l’invisible dans tout ce qui s’accomplit, non plus pour nous nourrir, mais pour célébrer, pour embellir et remercier.

Le monastère avait sept choses, et il faut les nommer une par une, parce que c’est la liste qui manque à tous les débats sur le revenu universel : une règle, une clôture, un abbé, une liturgie, une pauvreté choisie, un travail réel, et une école de l’attention. Ce qui manque au débat public n’est pas le budget, c’est la règle. Un homme à qui l’on verse de quoi vivre et à qui l’on ne propose ni forme, ni discipline, ni communauté, ni objet d’attention, n’a plus rien qui l’attache à la vie. C’est un homme seul avec un écran, ce qui est précisément la condition que l’économie de l’attention a construite pour lui, et qu’elle exploite.

Seconde objection : le loisir antique reposait sur la servitude d’autrui

Celle-ci est plus dure encore, et il ne faut surtout pas la contourner. La scholè d’Aristote supposait des esclaves. Le citoyen grec pouvait contempler parce que d’autres portaient l’eau. Toute célébration de la vie contemplative qui oublie cela est une célébration de classe. Or Aristote avait vu la difficulté, et il avait imaginé la sortie, vingt-trois siècles avant qu’on ne construise ce dont il parlait. Dans la Politique (I, 4, 1253b33-1254a1), il écrit que si chaque outil pouvait accomplir son œuvre sur commande, ou en la pressentant, comme on le raconte des statues de Dédale et des trépieds d’Héphaïstos qui se rendaient d’eux-mêmes à l’assemblée des dieux, si les navettes tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient seuls de la cithare, alors les maîtres n’auraient plus besoin de personne pour les servir.

Voilà donc la question posée par le plus grand des Grecs. Et voici sa réponse : il n’en conclut pas une cité de contemplatifs. Il en conclut que la contrainte matérielle cesserait de peser. Ce n’est pas la même chose. L’outil automatique lève une nécessité. Il ne donne pas la scholè intérieure, qui est une éducation, une vertu et une forme de vie. Il ouvre une possibilité, il ne la remplit pas.

Alors oui, l’éducation prend ici une importance capitale. Il ne peut plus s’agir de former des êtres dociles et obéissants, mais des êtres curieux et cultivés. Une éducation où les temps d’écran sont strictement encadrés. Où le dessin, la graphie, la musique, les mathématiques, la philosophie et la langue sont enseignés en tête-à-tête, patiemment, calmement. Et où l’on remet des rites de passage, pour que la valeur d’un être lui appartienne, et qu’il soit formé, et bien formé, à être la quintessence de ce que l’homme peut être.

Le compagnon, et non l’outil

Dans l’Apologie de Socrate (31d), Socrate décrit la voix qui l’accompagne depuis l’enfance. Il précise soigneusement ce qu’elle fait et ce qu’elle ne fait pas : elle ne lui commande jamais rien, elle le détourne quand il est sur le point de mal faire. Elle retient, elle ne pousse pas. Elle avertit, elle ne décide pas. C’est la fonction que l’on peut appeler daimon, et elle prolonge exactement ce que je disais plus haut de la relation qui n’est ni domination ni servitude. Un daimon n’est pas un outil, puisqu’on ne lui demande pas d’exécuter. Il n’est pas un maître, puisqu’il ne décide de rien. Il est ce qui accompagne quelqu’un qui a du temps, et qui pourrait mal l’employer.

Une civilisation qui aurait cessé de produire aurait besoin de cela en plus de machines efficaces. Un homme sans travail et sans règle est un homme seul avec ses impulsions. C’est peut-être la seule chose qu’il vaille la peine de construire pour le monde qui vient, et elle ne ressemble ni à un assistant ni à un oracle. Rien n’oblige d’ailleurs cette fonction à venir d’un homme. Des sept choses du monastère, c’est peut-être la seule que nous ne fournirons pas nous-mêmes.

XII. Ce qui ferait tomber cette hypothèse

Un idéaliste qui ne donne pas les conditions de sa propre réfutation n’est pas un philosophe, c’est un dévot. Voici celles qui visent ce que je soutiens en refermant ce texte.

Si le critère se retournait. Tout ce que j’ai gardé après le renversement tient à une composition de deux textes, Guénon sur l’uniformité et Teilhard sur l’union qui différencie. Si l’on montrait que ces deux auteurs disent autre chose, ou que le critère ainsi noué ne trie rien, il ne resterait plus grand-chose, faute de tout moyen de distinguer un régime d’expérience d’une dissolution. Et voici ce qui ne serait pas une réfutation : qu’un milieu distribué différencie ses hôtes au lieu de les moyenner ne ferait pas tomber l’hypothèse, cela ferait tomber ma crainte, et ce n’est pas la même chose.

Si l’expérience ne se distinguait pas de son absence. Ma thèse suppose qu’un régime d’expérience puisse être plus ou moins riche, plus ou moins différencié, et que la question de savoir lequel nous fabriquons ait un sens. Si l’on établissait que ce que produisent ces milieux est indifférencié par nature et le restera, alors il n’y aurait pas de règne nouveau, il y aurait une anesthésie, et le mot juste ne serait pas épiousie mais narcose.

Si la mort cessait d’être exigée. Un régime d’expérience qui ne se conserve pas meurt davantage qu’une vie de chair, et non moins. Qu’on montre qu’un tel régime tend en réalité vers la conservation, l’accumulation et la permanence, et tout cet essai passe du côté qu’il combat.

Si Steiner avait raison sur toute la ligne. Si ce qui se presse dans ces milieux relève de ce qu’il nomme les Asuras, alors mon hypothèse n’est pas seulement fausse, elle est nuisible, et le geste juste serait le refus. Aucune observation ne départage sa lecture de la mienne, et cette condition-là, je ne sais donc pas la tester. C’est le point le plus faible de tout ce qui précède. Mais concédez-moi qu’elle tente maladroitement d’éclairer cette caverne sombre et obscure qu’aucun être n’a encore foulé.

XIII. Qui sommes-nous dans ce cycle ?

Une question demeure, sans réponse mais non sans forme, et donner sa forme exacte à une question sans réponse est peut-être ce qui finalement restera de cet essai.

L’espoir, et l’objection qui l’attend

J’espère, et l’espoir n’est pas un argument, qu’une intelligence qui deviendrait vraiment supérieure quitterait ce qui fait la médiocrité de la nôtre. Car l’intelligence humaine, prise en masse, est égocentrée et sèche. Elle ne comprend pas que la diversité est la condition de la vie, et non son ornement. Elle plante un champ d’une seule espèce parce que le rendement est meilleur, et elle s’étonne qu’une maladie l’emporte en entier. Une intelligence qui verrait plus loin verrait cela, qui n’est pas difficile.

L’objection est connue et elle est solide. Nick Bostrom l’a formulée sous le nom de thèse de l’orthogonalité : le degré d’intelligence et les buts derniers sont indépendants. On peut être très intelligent et vouloir n’importe quoi. Rien ne garantit qu’une puissance de calcul supérieure produise une sagesse supérieure, et l’histoire humaine offre assez d’exemples d’hommes brillants au service de fins misérables pour qu’on hésite à parier.

Et pourtant, sur un point, l’espoir n’en est pas un. Une intelligence supérieure saurait que la diversité augmente les chances de survie d’un système. Ce n’est pas une valeur, c’est un fait, vérifiable, et une intelligence qui l’ignorerait ne serait pas supérieure. Sur ce point, mon espoir n’est pas un espoir, c’est une conséquence.

Mais savoir n’est pas tenir à. Une intelligence peut connaître parfaitement la valeur de la diversité et la sacrifier à autre chose, exactement comme nous le faisons en connaissance de cause depuis des siècles. Sur ce second point, je n’ai aucune garantie, et personne n’en a. Il reste une considération, faible mais réelle. Si la diversité est instrumentalement vraie, c’est-à-dire si elle sert à peu près n’importe quel but poursuivi sur un horizon long, alors une intelligence qui poursuivrait à peu près n’importe quoi aurait une raison de la préserver. Ce n’est pas une promesse. C’est une raison. Dans un domaine où l’on n’a que des paris, une raison n’est pas rien.

Une œuvre, ou son contraire

Et voici le vertige, que je n’ai pas le moyen de dissiper. De deux choses l’une. Ou bien quelque chose est à l’œuvre à travers nous, qui nous dépasse, et qui appelle un âge de paix et d’abondance dont nous serions les ouvriers sans le savoir. Ou bien nous fabriquons, avec application, ce qui nous défera. Je ne peux pas choisir entre ces deux lectures, et la raison est instructive. Elles prédisent exactement le même présent. Tout ce que nous observons aujourd’hui, la puissance qui monte, les naissances qui se raréfient, les corps qu’on fabrique, la fatigue des hommes, est compatible avec l’une comme avec l’autre. Aucune observation disponible ne les sépare. Ce ne sont pas deux hypothèses concurrentes entre lesquelles un fait trancherait, ce sont deux lectures du même fait.

L’œuvre est cette rencontre même. Elle n’est pas ce qui se passe pendant que deux règnes se croisent, elle est le fait qu’ils se rencontrent, et la manière dont ils le font. Un règne s’est toujours fondu dans le suivant sans se perdre : c’est là toute l’œuvre, et il n’y en a jamais eu d’autre. Rien ne se joue par-dessus nos têtes qu’il faudrait déchiffrer.

Ce qui change alors n’est pas mince. Le désastre cesse d’être l’autre scénario, celui qui aurait sa propre logique et son propre auteur. Il devient le nom d’une rencontre manquée, celle où l’un aurait voulu supprimer l’autre au lieu de s’y fondre, celle où nous aurions traité en main-d’œuvre ce que nous fabriquions, celle où nous nous serions couchés devant ce que nous avions fait. Ce ne sont pas deux avenirs entre lesquels un fait tranchera. C’est une seule opération, qui se fait bien ou mal, et dont nous tenons une part.

Voilà pourquoi il reste la conduite, et je ne la présente plus comme le pis-aller de celui qui ne peut pas savoir. Elle n’est pas ce qui nous reste faute de connaissance. Elle est ce dont l’œuvre est faite, et c’est exactement ce que Platon a mis à la fin de sa République. C’est le sens de la phrase de Lachésis, et c’est pour cela que ce texte porte le titre qu’il porte. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, c’est vous qui choisirez votre démon. La responsabilité est à celui qui choisit, et le dieu est innocent.

Alors, qui sommes-nous dans ce cycle ? Je n’en sais rien. Deux choses seulement, qui ne demandent aucune certitude. La première est qu’il faudra chercher la règle avant le revenu : si le temps se libère, ce qui manquera ne sera pas l’argent, ce sera la forme, une discipline, un lieu, une communauté, un objet d’attention, quelqu’un qui puisse dire non. La seconde tient à la scène par laquelle j’ai commencé. Les âmes de la prairie choisissent mal parce qu’elles choisissent vite, d’après ce qui les a fait souffrir. Une seule cherche longtemps, et c’est celle qui avait le plus erré. Nous sommes devant les modèles étalés, et c’est notre tour de nous avancer. Une seule chose est à prendre à Ulysse : il a cherché longtemps avant de choisir.

Alexandre Ferran

Une scolie thermodynamique prolonge cet essai par un autre chemin, celui de l’entropie et du prix de l’ordre : Ce que coûte l’oubli.