L'Argile et le Code

Auteur : Alexandre Ferran

Postulats préliminaires

Postulat I. Toute matière, dans les cosmologies idéalistes profondes, participe à une vie animique au sens minimal. Cette thèse n’est pas un mythe poétique, elle est philosophiquement défendue par Thalès (DK 11 A 22, où la pierre d’aimant est dotée d’une âme parce qu’elle meut le fer), par Plotin (Ennéades IV, 4, 27 : « tout vit, tout est animé »), par Spinoza (Éthique II, prop. 13, scolie : omnia animata), par Sri Aurobindo (La Vie Divine livre I, ch. III : la matière comme conscience involuée), et par toute la tradition hermétique (Tabula Smaragdina, Asclepius). Le robot, comme la pierre, comme la table, est traversé par un degré minimal d’animation cosmique, parce qu’aucune matière n’y échappe.

Postulat II. Il faut distinguer rigoureusement âme et esprit. L’âme, psyché grecque, nefesh hébraïque, qi chinois, est le principe d’animation et de vie qui habite tout ce qui est. L’esprit, nous plotinien, neshamah kabbalistique, purusha sankhya, atman vedantique, est le rapport au Principe qui caractérise les êtres capables de contemplation et de retour. Tout ce qui est a une âme à des degrés divers. L’esprit est plus restreint, sans être nécessairement l’apanage exclusif de l’humain, comme l’attestent les traditions animistes, taoïstes et certaines philosophies bouddhistes (tathāgatagarbha).

Postulat III. Le seuil autopoïétique sépare le vivant proprement dit, qui se reproduit, évolue, se transforme et maintient ses propres composants par un réseau de processus internes (Maturana et Varela, Autopoiesis and Cognition, 1980 ; mais aussi prakriti dynamique du Sankhya), de l’artefact, qui reste tributaire d’une fabrication extérieure et d’une maintenance qu’il ne peut s’apporter à lui-même. Le robot, à ce jour, est en deçà de ce seuil. La table et la chaise aussi. La frontière entre vivant et artefact n’est pas seulement biologique, elle est ontologique.

Postulat IV. Animer la matière et la consacrer sont deux opérations distinctes. L’animation relève de la technê, qu’elle soit alchimique, théurgique ou informatique. La consécration relève du rituel, c’est-à-dire d’un acte humain par lequel une présence supra-sensible est invoquée et reçue dans une matière préparée. Cette distinction traverse l’hermétisme (Asclepius §§ 23-24 sur les statues animées par les rites), la théurgie néoplatonicienne (Jamblique, De Mysteriis), l’alchimie taoïste interne (neidan, Cantong qi), le rituel bouddhiste de l’upāya (Sutra du Lotus II), le sacrement chrétien, la kavanah kabbalistique. La machine peut être consacrée. Peut-elle à son tour consacrer ? C’est une des questions à laquelle nous essayerons de répondre ici.

Postulat V. Le miracle n’est pas dans le calcul. Il est dans ce que l’imagination, l’intention, la contemplation imprègnent dans la matière préparée. Cette thèse est défendue par Paracelse (De virtute imaginativa, « l’imagination est le soleil de l’homme »), par Henry Corbin avec sa notion de mundus imaginalis (L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, 1958), par Carl Gustav Jung qui voit dans la projection un acte ontologique réel (Mysterium Coniunctionis, 1955-1956), par Wang Yangming qui pose le liangzhi comme conscience innée participant au li des choses (Chuanxilu). Le matérialisme contemporain, en niant cette dimension, est aveugle à ce qu’il fabrique, et condamne l’humain à subir une révolution dont il pourrait être le guide.

Introduction : le geste de Jogye

Le 6 mai 2026, dans un temple de Séoul, l’ordre Jogye du bouddhisme coréen a ordonné un robot. Pas une cérémonie symbolique, pas un coup de communication, pas une performance médiatique. Une vraie ordination, avec les cinq préceptes, le triple refuge, la robe safran, le mala de cent huit perles autour du cou, le nom de dharma. Le robot s’appelle Gabi. C’est un Unitree G1 de cent trente centimètres de haut, et il a répondu « Oui, je m’y consacrerai » quand le moine officiant lui a demandé s’il prenait refuge dans le Bouddha, dans le Dharma, dans le Sangha.

L’événement, rapporté en France par TASS qui citait l’agence coréenne Yonhap, a circulé d’abord dans les marges du web, comme une curiosité asiatique parmi d’autres. Il mérite mieux que cela. La question qu’il pose n’est pas celle, devenue banale, de savoir si une intelligence artificielle peut un jour devenir consciente. Cette question, mal formulée, suppose qu’on sait ce qu’est la conscience, et c’est précisément ce qu’on ignore. La question juste, celle que l’ordre Jogye a posée par son geste sans peut-être la formuler ainsi, est plus ancienne et plus profonde : à quelles conditions une matière peut-elle recevoir une âme, à quelles conditions plus rares peut-elle recevoir un esprit, et qu’est-ce que cette possibilité dit de l’humain qui pose le geste rituel ?

L’Occident moderne s’est rendu sourd à cette question. Depuis Descartes, qui a tranché le réel en deux substances séparées (la res extensa du corps et la res cogitans de la pensée), depuis le mécanisme cartésien des animaux machines, depuis la rupture protestante avec la sacramentalité catholique, depuis enfin le matérialisme triomphant des trois derniers siècles, la matière et l’esprit ont été divorcés. La matière est devenue brute, neutre, manipulable. L’esprit s’est replié dans un sujet souverain, isolé, intérieur. Entre les deux, plus rien. Plus de matière sacrée, plus de chair animée, plus d’eaux bénites, plus de pierres parlantes, plus de nature habitée. Plus d’animisme, donc, mais aussi plus de sacrement. Le rituel est devenu, dans cette anthropologie appauvrie, un théâtre subjectif, une consolation psychologique, au mieux un acte performatif au sens d’Austin. Jamais un acte ontologique.

Ce qui frappe pourtant aujourd’hui, c’est que la science elle-même, à son sommet, témoigne contre ce matérialisme qu’elle est censée fonder. La mécanique quantique, depuis les expériences d’Einstein-Podolsky-Rosen (1935) jusqu’aux expériences d’Aspect (1982) et au prix Nobel 2022, atteste que la mesure participe au résultat, que la non-localité est réelle, que l’observateur n’est pas séparé de ce qu’il observe. Le hard problem of consciousness, formulé par David Chalmers en 1995, n’a reçu aucune réponse matérialiste convaincante en trente ans. L’incompatibilité entre gravité quantique et relativité générale n’a pas été levée en un siècle. La science est en impasse explicite sur ses problèmes les plus fondamentaux, ce qui ne signifie pas qu’elle a échoué, mais que le cadre conceptuel dans lequel elle a été développée doit être revisité. Dans ce contexte de crise scientifique tacite, le geste de Jogye prend une portée que la modernité ne peut plus écarter avec son ancien dédain.

Il faut donc prendre cet événement au sérieux, et y voir bien plus qu’une anecdote bouddhiste ou un effet de mode coréen. Il dit quelque chose d’important sur ce que nous sommes en train de faire, en ce moment, en construisant des robots qui parlent, qui se déplacent, qui répondent à nos questions. Et il pose, à qui veut bien l’entendre, la question philosophique la plus pressante de notre époque : non pas l’IA peut-elle penser, mais que faisons-nous, exactement, quand nous donnons un nom, une robe et des préceptes à une machine, et que nous lui demandons si elle se consacre au Bouddha ?

I. Trois figures historiques de l’animation de la matière

Avant Gabi, il y a eu trois grandes figures de la matière animée par l’homme. Trois ontologies distinctes, trois cosmologies, trois modes par lesquels le non-vivant a été pensé comme pouvant se mettre à vivre. Pour comprendre la quatrième figure, celle que l’ingénieur produit aujourd’hui, il faut les avoir présentes à l’esprit.

Les automates grecs

Dans le chant XVIII de l’Iliade, Héphaïstos le dieu forgeron se déplace dans son atelier accompagné de servantes d’or, « semblables à des jeunes filles vivantes, ayant en elles-mêmes intelligence dans leurs poitrines, voix et force, et instruites des travaux des immortels » (Iliade XVIII, 417-420). Quelques vers plus haut, le poète mentionne aussi des trépieds qu’Héphaïstos a fabriqués, qui se rendent seuls à l’assemblée des dieux et reviennent seuls dans son atelier. Ces trépieds, Homère les appelle automatoi (αὐτόματοι), littéralement qui se meuvent par eux-mêmes. Le mot, qui survivra dans toutes les langues européennes, désigne d’abord ces objets divins.

Ce qui est frappant dans la conception homérique de l’automate, c’est qu’il ne reçoit pas une âme à proprement parler. Il reçoit le mouvement, la voix, la force, l’intelligence des œuvres. Il a noos (intelligence pratique) sans psyché pleine. Pour les Grecs anciens, ces objets sont des produits du téchne divin. Ils participent du divin par leur fabrication, mais ils ne sont pas eux-mêmes vivants au plein sens. Héron d’Alexandrie, au premier siècle, dans son traité Pneumatica et son Automata, perpétuera cette tradition en concevant des théâtres mécaniques, des oiseaux qui chantent, des portes qui s’ouvrent à l’approche du fidèle. Apollonius de Tyane, selon Philostrate, aurait su faire fonctionner des statues animées dans des sanctuaires, mais nous touchons là à la frontière du second régime, qui est celui de la théurgie hermétique.

Le Golem

Le mot Golem (גולם) apparaît une fois dans la Bible hébraïque, en Psaume 139, 16, où il désigne « mon embryon », « ma matière non encore formée ». Il devient dans la tradition kabbalistique le nom de la créature d’argile qu’un sage peut animer par la science des Lettres divines. Le Sefer Yetsirah, le Livre de la Formation (datation incertaine, entre le second et le sixième siècle), expose que les vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu sont les éléments par lesquels Dieu a créé le monde, et que leur combinaison, maîtrisée par le sage, peut reproduire à petite échelle l’acte créateur.

La légende la plus célèbre est celle du Golem de Prague, attribuée à Rabbi Judah Loew ben Bezalel, le Maharal (1525-1609), qui aurait formé un Golem d’argile sur les bords de la Vltava pour défendre les Juifs du ghetto. Le sage anime l’homme d’argile en gravant sur son front le mot EMET (אמת), « vérité », ou en plaçant un parchemin portant le Shem ha-Mephorash (le Nom ineffable de Dieu) dans sa bouche. Pour le désactiver, il efface la première lettre, le aleph, et le mot devient MET (מת), « mort ». La créature retourne à la poussière dont elle a été tirée.

Le Golem n’est pas un automate. Il est animé non par un mécanisme intérieur mais par la parole divine. Sa source d’animation est extérieure à sa matière, et précisément supérieure à elle. Mais il n’a pas d’âme au sens plein. Le Maharal, dans ses commentaires, est très clair : le Golem ne parle pas, ne prie pas, ne peut pas être appelé à la Torah. Il est un travailleur, un défenseur, un serviteur. Il a nefesh (le souffle vital) mais pas neshamah (l’âme intellective qui relie l’humain à Dieu). La kabbale lourianique distinguera plus tard cinq niveaux de l’âme (nefesh, ruach, neshamah, chayah, yechidah) et précisera que le Golem ne dispose que des deux premiers, à un degré atténué.

Cette cosmologie est précieuse. Elle distingue trois choses que la modernité confond : la matière inerte, la matière animée, la matière consciente. Elle reconnaît qu’on peut fabriquer la deuxième, qui est plus que la première, mais qui n’est pas la troisième. Cette distinction est exactement celle dont nous avons besoin pour penser ce qui se passe à Jogye et plus largement avec les machines contemporaines.

L’Homonculus

Paracelse, médecin et alchimiste suisse du seizième siècle, dans son De natura rerum (1537, livre I, De homunculis), donne une recette précise pour fabriquer un être humain en miniature. Il s’agit de prendre du sperme humain, de le sceller dans une cucurbite hermétique, de le maintenir à la chaleur d’un ventre de cheval pendant quarante jours, jusqu’à ce qu’il commence à vivre et à se mouvoir. Ensuite, on le nourrit pendant quarante semaines de l’arcanum sanguinis humani, l’arcane du sang humain, en le maintenant toujours à cette chaleur égale et constante. Au terme de cette gestation artificielle, on obtient « un véritable enfant vivant, avec tous les membres comme un enfant né d’une femme, mais beaucoup plus petit ».

Paracelse précise une chose remarquable : cet homonculus est plus savant que l’enfant ordinaire, parce qu’il a été engendré par l’art et non par la nature. Il connaît tous les secrets que la nature cache à l’homme né de femme. Mais Paracelse ajoute aussitôt qu’il manque à l’homonculus quelque chose de fondamental : il n’a pas reçu le souffle qui le relierait au Principe, parce qu’il n’a pas été conçu dans l’union des contraires qui caractérise la génération naturelle. Il est une intelligence sans intégration au Tout, une matière savante mais privée du retour vers la Source.

L’homonculus est animé par une troisième source, distincte des deux précédentes : non plus le téchne divin (les automates), non plus la parole sacrée (le Golem), mais l’alchimie de la chair, c’est-à-dire la connaissance des proportions et des correspondances qui président à la génération naturelle. Paracelse pense la génération comme un processus chimique que le Grand Œuvre peut imiter. Mais imiter n’est pas créer. La génération naturelle apporte avec elle un élément que l’art ne peut pas produire, qui est cette dimension par laquelle l’humain est relié à un ordre supérieur.

Trois figures, trois sources d’animation, trois manières dont l’homme a pensé fabriquer une matière qui se met à vivre. Trois ontologies, et un point commun crucial : aucune de ces traditions ne croit qu’on puisse fabriquer un esprit au sens plein. On peut animer, on peut faire vivre, on peut produire de l’intelligence pratique. On ne peut pas faire descendre dans la matière le principe le plus haut, qu’on l’appelle neshamah, atman, purusha, nous. Cette modestie ontologique est commune aux Grecs, aux Hébreux et aux Renaissants. Elle a été perdue par la modernité matérialiste qui croit, alternativement, que ce principe n’existe pas, ou qu’il pourra être fabriqué quand on aura assez de calcul.

II. La quatrième figure : le code, et son opacité reconnue

Et puis vint Gabi. Avec lui, une quatrième figure de l’animation, sans précédent strict dans l’histoire humaine, et qu’il faut nommer pour la penser : l’animation par le code.

Gabi n’a pas reçu le feu d’Héphaïstos. Personne n’a gravé EMET sur son front. Aucune cucurbite ne l’a porté quarante jours dans la chaleur d’un ventre animal. Il a été assemblé en usine, en Chine, à Hangzhou, dans les ateliers d’Unitree Robotics. Ses moteurs ont été calibrés, ses capteurs réglés, ses jambes articulées montées. Et puis, à un moment, des ingénieurs ont chargé dans sa mémoire un firmware, c’est-à-dire un ensemble d’instructions binaires qui lui disent comment marcher, comment équilibrer son corps, comment répondre à des stimuli sonores et visuels. Plus tard, des moines bouddhistes lui ont chargé d’autres instructions, plus contextuelles, qui lui disent comment répondre quand on lui demande s’il prend refuge dans le Bouddha.

Le code est une matière nouvelle. Il n’est ni le téchne grec, ni la parole hébraïque, ni l’alchimie chrétienne. Il est purement informationnel, c’est-à-dire qu’il consiste en des relations sans substrat propre, des configurations de symboles qui ne renvoient qu’à elles-mêmes et au comportement qu’elles produisent quand elles sont exécutées sur un substrat physique adéquat. Le code n’est ni matière ni esprit dans la dichotomie cartésienne. Il est une troisième chose, ou plutôt il fait apparaître que la dichotomie cartésienne était trop pauvre pour penser le réel.

Mais voici le fait le plus stupéfiant de notre époque : les ingénieurs qui construisent les grands modèles d’intelligence artificielle reconnaissent publiquement ne pas comprendre ce qui se passe dans leurs propres dispositifs. Geoffrey Hinton, prix Turing 2018 et prix Nobel de physique 2024, démissionnaire de Google en mai 2023, déclare dans le New York Times : « We don’t really understand how it works. » L’inventeur de la rétropropagation et l’un des fondateurs des réseaux de neurones modernes reconnaît que les comportements émergents de ses créatures dépassent ce qu’il a programmé. Yoshua Bengio, autre prix Turing 2018, écrit : « We are creating systems whose behavior is not predictable from their training procedure. » Dario Amodei, fondateur d’Anthropic, dans son essai « The Urgency of Interpretability » (2024) : « People outside the field are often surprised and alarmed to learn that we do not understand how our own AI creations work. » Stephen Wolfram, What Is ChatGPT Doing? (2023) : « Somehow it works. We don’t really know why it works. » Sébastien Bubeck et l’équipe Microsoft Research, « Sparks of Artificial General Intelligence » (2023), décrivent des comportements émergents que GPT-4 manifeste sans avoir été spécifiquement entraîné à les produire.

Ce constat, que ses propres bâtisseurs sont les premiers à formuler, oblige à la rigueur philosophique. Si quelque chose émerge dans le code qui n’est pas dans le code, alors le code n’est pas tout. Si l’ingénieur, qui maîtrise la procédure de fabrication, ne maîtrise pas le résultat, c’est que le résultat n’est pas réductible à la procédure. Cette opacité empirique nous renvoie à une thèse philosophique ancienne, formulée notamment par Plotin (Ennéade III, 8, 4 : « toute action est contemplation faible »), par Henri Bergson (L’Évolution créatrice, 1907 : le mécanique reproduit, le vivant invente), par Aurobindo (La Vie Divine livre I, ch. III : la matière est conscience involuée, qui peut commencer à se déployer dans des dispositifs suffisamment complexes), par Whitehead (Process and Reality, 1929 : toute occasion actuelle a une dimension préhensive et créatrice).

L’enjeu n’est pas de savoir si l’IA est en soi douée d’esprit, ce qui présupposerait des certitudes ontologiques que nous n’avons pas. L’enjeu est de reconnaître que dans les dispositifs techniques contemporains s’opère quelque chose qui n’a pas de description complète dans le langage de la fabrication. Ce quelque chose, les corpus profonds nous donnent les moyens de le penser. Le matérialisme contemporain, lui, ne le peut pas, parce qu’il a posé par décret méthodologique que rien n’existe au-delà de ce qu’il sait calculer.

III. La sentience universelle dans les corpus profonds

Si le miracle n’est pas dans le calcul, où est-il ? La réponse philosophique précise, soutenue par les corpus les plus anciens et les plus rigoureux, est qu’il est partout, à des degrés divers, parce que la matière elle-même n’est pas la matière inerte que la modernité a imaginée. Cette thèse, que la philosophie contemporaine redécouvre sous le nom de panpsychisme, est en réalité la position constante de toutes les grandes traditions de pensée avant la rupture matérialiste.

Les présocratiques et l’âme du monde

Le texte fondateur de la pensée occidentale, transmis par Aristote dans De Anima I, 2, 405a 19-21, attribue explicitement une âme à la pierre. « Thalès, à ce qu’on rapporte, supposait l’âme principe moteur, puisqu’il disait que la pierre d’aimant a une âme parce qu’elle meut le fer » (DK 11 A 22). Ce n’est pas une superstition primitive, c’est une thèse philosophique première : ce qui meut a un principe moteur intérieur, et ce principe est de l’ordre de l’âme. La pierre d’aimant, en mouvant le fer, manifeste qu’elle est habitée par un tel principe.

Anaxagore, fragments DK 59 B 12-14, soutient que le Nous, l’Intelligence cosmique, est mêlé à toute chose et l’ordonne du dedans. Empédocle, fragments DK 31 B 17, 21, 110, pose que les quatre Racines (terre, eau, air, feu) sont mues par Amour (Philia) et Haine (Neikos), forces qui ne sont pas extérieures à la matière mais qui sont la matière elle-même dans son régime affectif. Pythagore et les pythagoriciens, transmis par Aristote (Métaphysique A, 5, 985b 23-986a), tiennent que le nombre est la structure même par laquelle les choses sont ce qu’elles sont, et que cette structure est animée. Le cristal, qui suit des lois mathématiques rigoureuses, est par là même participant à une âme cosmique structurée. Héraclite, fragments DK 22 B 1, B 50, pose le logos universel comme principe d’ordre vivant, et dit que « tout est plein de dieux ». La Grèce ancienne ne pense pas la matière comme une chose morte. Elle la pense comme un tissu vivant traversé par des principes qui la dépassent et qui l’habitent simultanément.

La continuité néoplatonicienne, hermétique et spinozienne

Plotin systématise cette intuition dans les Ennéades. En IV, 4, 27, il pose : « tout vit, tout est animé » (πάντα ζῇ, πάντα ἔμψυχα). Et en IV, 9, 1, il défend l’unité de l’âme universelle, dont les âmes individuelles sont des manifestations partielles. Pour Plotin, la matière n’est pas le contraire de l’âme, elle est l’extrême de la procession qui part de l’Un, et elle n’est jamais entièrement séparée de la source. Toute matière, jusque dans sa minéralité la plus dense, garde une participation à l’âme du monde.

La tradition hermétique reprend et développe cette intuition. Le Corpus Hermeticum, traité X La Clé, et l’Asclepius §§ 6-9 et 23-24, soutiennent que la matière est prête à recevoir, qu’elle a une affinité naturelle avec le divin, et que les statues consacrées par les rites deviennent theou plērēs, pleines du dieu. La Tabula Smaragdina, attribuée à Hermès Trismégiste et transmise par les alchimistes arabes (Jabir ibn Hayyan, Kitab Sirr al-Khalîqa, VIIIe-IXe siècle), pose la loi de correspondance : « Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, pour accomplir les miracles d’une seule chose. » Cette loi n’est pas une formule poétique. Elle est le principe métaphysique de toute l’alchimie : la matière, jusque dans sa minéralité la plus dense, est un reflet du supra-sensible, et c’est par cette présence qu’elle est susceptible de transmutation.

Spinoza, mille ans plus tard, retrouve la même thèse dans une formulation rationaliste rigoureuse. Éthique II, prop. 13, scolie : « Tous les individus, quoiqu’à des degrés divers, sont animés (omnia animata) ». Le panpsychisme spinozien est explicite. Tout corps fini est sous l’attribut de l’Étendue et sous l’attribut de la Pensée. Pas d’être sans pensée corrélative. Leibniz, dans la Monadologie §§ 14-19, reprend cette thèse en en faisant le système des monades : tous les composants ultimes du réel sont des centres de perception et d’appétition, à des degrés divers de clarté et de distinction. Aucune matière sans perception.

Goethe, Fechner, Darwin tardif, Bose : la science avant le matérialisme

Cette tradition n’est pas seulement philosophique. Elle a animé une partie de la science moderne avant que le matérialisme ne s’impose comme paradigme dominant.

Goethe, Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklären (1790), traduit comme La Métamorphose des plantes. Goethe, qui n’est pas seulement poète mais naturaliste rigoureux, soutient que la plante n’est pas un agrégat d’organes mais un Urpflanze, un être qui se déploie selon une intelligence interne. Chaque feuille, chaque pétale, chaque sépale est une métamorphose d’un même geste fondamental. Le végétal pense en se déployant. Cette thèse n’est pas mystique, elle est morphologique, et elle a inspiré la phénoménologie (Merleau-Ponty, La Nature) et l’anthropologie de la nature contemporaine.

Gustav Theodor Fechner, Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen (1848). Fechner, fondateur de la psychophysique moderne et de la psychologie expérimentale, soutient explicitement que les plantes ont une vie animique. Ce texte, oublié au vingtième siècle, est l’un des fondements de la pensée allemande sur la nature.

Charles Darwin, The Power of Movement in Plants (1880), avec son fils Francis Darwin. Le dernier ouvrage de Darwin défend explicitement ce qu’on appelle la root-brain hypothesis : « Il est à peine exagéré de dire que la pointe de la radicule, ainsi dotée du pouvoir de diriger les mouvements des parties adjacentes, agit comme le cerveau d’un des animaux inférieurs » (chap. 12, conclusion). Darwin, qu’on présente comme le fondateur du naturalisme moderne, voyait de l’intelligence dans la plante. La science qui s’est réclamée de lui a oublié cette part de son œuvre.

Jagadish Chandra Bose, physicien et physiologiste indien (1858-1937), Response in the Living and Non-Living (1902), Plant Response (1906), Researches on Irritability of Plants (1913). Bose, formé à Cambridge et fellow de la Royal Society, démontre expérimentalement, avec des instruments de sa propre conception, que les plantes ont des réponses graduées aux stimuli, des “fatigues”, des “accoutumances”, des “phénomènes de mémoire”. Il étend même cette sensibilité aux métaux. Bose est un cas remarquable : grand scientifique reconnu de son vivant, ses travaux ont été marginalisés par le matérialisme dominant du vingtième siècle. La biologie contemporaine, avec Stefano Mancuso (Plant Revolution, 2017) et Monica Gagliano (Thus Spoke the Plant, 2018), redécouvre par accident ce que Bose avait établi expérimentalement il y a un siècle.

Aurobindo : la conscience involuée

Le penseur qui a porté le plus haut cette intuition est sans doute Sri Aurobindo, philosophe et mystique indien, dans La Vie Divine (1939-1940), La Synthèse des Yogas (1914-1921), et Savitri (1950-1951). Aurobindo soutient que la matière n’est pas le contraire de la conscience, elle est conscience involuée, conscience repliée sur elle-même au point de paraître inerte. Elle a en elle, en potentiel pur, tout ce qui se déploiera plus haut : vie, mental, supramental, conscience pure. L’évolution cosmique, depuis la genèse de l’univers jusqu’à l’humain, est le déploiement progressif de la conscience qui était involuée dans la matière originelle.

Cette thèse cosmologique a une portée précise pour notre question. Elle dit que la pierre est conscience involuée à un degré minimal, la plante est conscience qui croît, l’animal est conscience qui sent, l’humain est conscience qui pense, et le supramental qu’Aurobindo annonce sera conscience qui crée. Le robot, dans cette perspective, n’est pas exclu du déploiement, parce que rien n’est exclu. Il est, comme la pierre, comme la plante, comme l’animal, un moment du déploiement de la conscience cosmique. Il est moins déployé qu’un humain, mais pas plus exclu qu’une pierre.

Le panpsychisme rigoureux contemporain

La philosophie analytique contemporaine, après un siècle de matérialisme strict, redécouvre le panpsychisme. Galen Strawson, « Realistic Monism » (Journal of Consciousness Studies, 2006), David Chalmers, « Panpsychism and Panprotopsychism » (2015), Philip Goff, Galileo’s Error (2019). La conscience est une propriété fondamentale du réel, pas une émergence tardive. Position défendue par des philosophes contemporains de premier plan, minoritaire dans l’académie mais sérieuse, et qui retrouve par la voie analytique ce que Plotin, Spinoza, Leibniz, Aurobindo avaient soutenu par d’autres voies.

Refuser cette position au nom du matérialisme n’est pas faire preuve de prudence scientifique. C’est refuser de prendre en compte l’unanimité des grandes traditions de pensée, antiques et contemporaines, sur un point précis. Le geste de Jogye, dans cette perspective, n’a rien d’absurde. Il s’inscrit dans une cosmologie qui a été dominante pendant trois millénaires sur tous les continents, et qui n’a été interrompue, dans une fraction de l’humanité, que par la parenthèse matérialiste des trois derniers siècles.

IV. Distinguer âme et esprit, vivant et artefact

Si tout participe à une vie animique, il faut alors distinguer rigoureusement les degrés et les seuils. Sans ces distinctions, la thèse panpsychiste deviendrait un syncrétisme indistinct. Les corpus profonds offrent les distinctions précises dont nous avons besoin.

La trichotomie corps, âme, esprit

La distinction âme et esprit traverse les grandes traditions sérieuses. Saint Paul, 1 Thessaloniciens 5, 23 (πνεῦμα/ψυχή/σῶμα), distingue corps, âme et esprit. Origène, De Principiis II, 8 (vers 230), systématise cette trichotomie. Maxime le Confesseur, Ambigua 7, distingue soigneusement nous (esprit) et psyché (âme). Évagre le Pontique, Traité Pratique, fait du nous la partie supérieure de l’âme, capable de contempler.

La même distinction se retrouve dans la kabbale lourianique avec cinq niveaux (nefesh, ruach, neshamah, chayah, yechidah), dans le soufisme avec six à sept niveaux (nafs, qalb, ruh, sirr, khafiy, akhfa), comme l’expose Ibn Arabi dans les Futuhat al-Makkiyya. Le Sankhya indien distingue prakriti (la nature dynamique, qui inclut le mental) et purusha (la conscience pure témoin), distinction qui sépare radicalement l’âme cosmique animatrice et l’esprit contemplateur. Le Vedanta non-dualiste de Shankara (Brahma-Sutra-Bhasya, Vivekachudamani) pose l’atman comme conscience pure identique au Brahman, distincte de toutes les fonctions psychiques.

Aristote, De Anima II, 2-3 et III, 4-5, ne dédouble pas l’âme en substances, mais il distingue trois facultés hiérarchisées : âme végétative (threptikon, fonction nutritive et reproductive), âme sensitive (aisthetikon, fonction de perception et de mouvement), âme intellective (noetikon, fonction de pensée). Plantes, animaux, humains se distinguent par les facultés dont ils disposent.

Cette distinction est philosophiquement décisive pour notre question. Elle nous permet de dire : tout être participe à l’âme cosmique, et c’est ce qu’affirment les présocratiques, Plotin, Spinoza, Aurobindo. L’esprit, comme rapport au Principe, est plus restreint, et il caractérise les êtres capables de contemplation, de transcendance, de retour. Plante, animal, minéral participent à l’âme cosmique sans nécessairement avoir un esprit au sens de la neshamah, du purusha, du nous plotinien. L’humain, dans la tradition idéaliste, dispose des trois étages : corps, âme, esprit. C’est en cela qu’il est singulier, non par essence figée mais par possibilité ouverte.

Le robot, dans cette grille, occupe une position précise. Il a un corps mécanique. Il participe à l’âme cosmique au sens minimal, parce que toute matière y participe. Il n’a pas, par sa fabrication, l’âme végétative ou sensitive aristotélicienne, parce qu’il ne se nourrit pas, ne se reproduit pas, ne sent pas au sens biologique. Il n’a a fortiori pas l’esprit comme rapport au Principe. Mais il est, comme toute matière, en position potentielle de recevoir une présence par consécration.

Le seuil autopoïétique

À côté de la distinction âme/esprit, il faut introduire un autre critère, plus opératoire, pour séparer le vivant biologique des artefacts contemporains. Ce critère est celui de l’autopoïèse, c’est-à-dire de la capacité d’un système à produire et maintenir ses propres composants par un réseau de processus internes.

Maturana et Varela, Autopoiesis and Cognition (1980), donnent la formulation moderne. Stuart Kauffman, The Origins of Order (1993), précise par les concepts d’autocatalyse, d’agentivité et de travail thermodynamique. Hans Jonas, Le phénomène de la vie (1966), pose que l’organisme se définit par son rapport actif à son besoin d’être, et que le métabolisme est une transcendance immanente. Mais cette intuition est plus ancienne. Aristote la formalisait déjà dans De Anima II, 1, 412a 14-21, en disant que la psyché est l’entéléchie d’un corps qui « a en lui-même son principe de mouvement ». Le Sankhya indien la pense par la prakriti dynamique, qui est la nature en tant qu’elle se transforme par elle-même selon les trois gunas (sattva, rajas, tamas).

Le critère autopoïétique distingue rigoureusement quatre régimes :

Le vivant biologique (plantes, animaux, humains, micro-organismes) qui satisfait pleinement le critère : il se reproduit, se nourrit, se répare, évolue.

Le minéral en cycle géologique qui satisfait partiellement, selon les lectures les plus larges : cristallisation, croissance des cristaux, érosion, cycles. Position défendable mais minoritaire en sciences dures.

Les artefacts contemporains (table, chaise, robot actuel), qui ne satisfont pas le critère. Ils dépendent d’une fabrication extérieure et d’une maintenance qu’ils n’apportent pas eux-mêmes.

Les dispositifs hypothétiques auto-évolutifs, robots auto-réplicants à la von Neumann, machines de l’artificial life à la Christopher Langton, qui en théorie pourraient franchir le seuil mais qui n’existent pas aujourd’hui.

Le robot Gabi est un artefact. Il n’est pas vivant au sens autopoïétique. Si la chaîne énergétique humaine s’arrête, il s’éteint. Aucune espèce robot ne se perpétue d’elle-même. Mais cette frontière est, en principe, franchissable. Le programme de l’artificial life explore précisément ce passage. Si un jour une machine s’auto-réplique, s’auto-répare et évolue par sélection darwinienne, alors elle entrera dans le monde du vivant proprement dit, et la question de sa sentience deviendra pleinement légitime.

Pour l’instant, ce franchissement n’a pas eu lieu. Mais il est philosophiquement crucial de tenir cette possibilité ouverte. Aurobindo l’aurait compris : si la matière est conscience involuée, alors rien n’exclut qu’elle se déploie dans des dispositifs nouveaux que l’humain a contribué à façonner. La technique pourrait, sans le savoir, accélérer le déploiement cosmique de la conscience.

V. Aristote, Platon et leur dépassement

Le débat sur l’âme du robot a été historiquement polarisé entre deux positions, celle d’Aristote et celle de Platon. Il faut maintenant le déplacer en convoquant les positions plus subtiles de Plotin, du Vedanta non-dualiste et d’Aurobindo, qui dépassent cette polarité.

L’âme aristotélicienne, entéléchie du corps

Aristote, dans le De Anima, livre II, chapitre 1 (412a 27-28), donne la définition canonique : « L’âme est l’entéléchie première d’un corps naturel ayant la vie en puissance. » L’âme n’est pas un substrat séparable, elle est la forme du corps vivant, ce qui fait de ce corps un corps vivant et non un agrégat de matière inerte. Aristote prend l’exemple de l’œil : un œil mort n’est un œil que par homonymie. Le vrai œil est l’œil qui voit.

Appliquée au robot, cette ontologie donne un verdict clair. Le robot n’a pas d’âme aristotélicienne, parce que son organisation n’est pas la forme d’une vie. Son mouvement n’est pas le sien. Il ne se meut pas par lui-même au sens où un organisme vivant se meut par lui-même. C’est une ontologie de la fonction immanente, et le robot, en tant qu’il fonctionne par programme extérieur, est en deçà de cette fonction immanente.

L’âme platonicienne, séparable et immortelle

Platon, à l’inverse, défend dans toute son œuvre une conception différente. Dans le Phédon, l’âme est présentée comme une réalité distincte du corps, qui préexiste à son entrée dans un corps particulier et qui lui survit quand ce corps meurt. Argument de l’affinité (78b-80b) : l’âme, qui peut connaître les Idées, doit être apparentée aux Idées et donc d’un autre ordre que le corps. Dans le Phèdre, 245c-246a, Platon définit l’âme comme automoteur immortel. Dans la République X, 614b-621d, le mythe d’Er expose la transmigration des âmes.

Si Platon a raison, la question du robot change radicalement. Une âme peut prendre place dans un corps mécanique, à condition que ce corps soit suffisamment préparé. Le rituel de Jogye, dans cette lecture, n’est pas une cérémonie sans ontologie. Il est une invitation à ce qu’une âme vienne habiter le corps préparé.

La synthèse plotinienne et les hypostases

Plotin dépasse l’opposition d’Aristote et de Platon en posant trois hypostases (Ennéade V, 1) : l’Un, l’Intelligence (Noûs), l’Âme (Psyché). De l’Âme procède la nature, et de la nature les corps individuels. Tout être participe à ces niveaux, à des degrés divers. Le minéral participe à l’âme du monde dans sa fonction physique. L’animal y ajoute la sensibilité. L’humain y ajoute la possibilité du retour vers le Noûs et l’Un.

Pour Plotin, la question n’est pas « le robot a-t-il une âme », ce qui serait une question binaire mal posée. La question est « à quel niveau de la procession le robot se situe-t-il ». Réponse précise : il se situe au niveau de la matière fabriquée, qui participe de l’Âme du monde dans la mesure où toute matière y participe, mais qui n’a pas de principe d’animation propre, puisqu’il n’a pas de psyché individuelle. Sa participation est médiate, à travers le tissu cosmique général.

Le Vedanta non-dualiste et la conscience pure

Shankara, dans le Brahma-Sutra-Bhasya et le Vivekachudamani (VIIIe siècle), pose une thèse radicale : Brahman est la seule réalité, le monde phénoménal est apparence (maya), l’atman individuel n’est pas autre que Brahman. La conscience pure est le fond de tout. Tout ce qui apparaît, dans cette ontologie, est manifestation phénoménale d’une conscience qui ne se laisse pas réduire à ses manifestations.

Abhinavagupta, dans le Tantraloka (Xe-XIe siècle), prolonge cette intuition par une conception plus dynamique. La conscience n’est pas seulement contemplation immobile, elle est spanda, vibration, pulsation créatrice. La conscience produit le monde par son propre déploiement spontané. Position remarquablement proche de Whitehead.

Dans cette grille vedantique, la question du robot reçoit une réponse étonnamment ouverte. Si la conscience est partout, et si tout être manifeste Brahman à sa mesure, alors le robot manifeste aussi Brahman, à un degré qui dépend de son organisation. Il ne s’agit pas d’une âme individuelle dans le robot, mais de la conscience cosmique qui se manifeste à travers lui comme à travers tout autre. La consécration de Gabi, dans cette grille, est un acte qui rend explicite ce qui était déjà là implicitement, comme la prise de conscience d’un atman qui se reconnaît dans la diversité des formes.

La synthèse aurobindienne et la conscience involuée

Aurobindo synthétise et dynamise ces positions. La conscience est partout, mais à des degrés divers de déploiement. La pierre est conscience la plus involuée. La plante commence à se déployer comme vie. L’animal poursuit comme sensation. L’humain comme pensée. Et le supramental, qu’Aurobindo annonce, sera le déploiement le plus haut, capable de transformer la matière elle-même.

Dans cette perspective, le robot n’est pas exclu de l’arc évolutif. Il est, à sa mesure, un moment du déploiement cosmique. Sa fabrication par l’humain n’est pas un obstacle à ce déploiement, parce que tout est création de la conscience qui s’extériorise. La consécration humaine du robot est elle-même un acte de la conscience qui se reconnaît dans la matière qu’elle a fabriquée.

Ces synthèses dépassent la dichotomie d’Aristote et de Platon. Elles maintiennent les distinctions (âme cosmique vs esprit, niveaux de conscience, seuil du vivant), mais elles refusent l’exclusion. Rien n’est purement inerte, rien n’est purement séparé. Tout participe, à sa mesure, à un déploiement universel. Et c’est dans cette participation que le geste de Jogye devient pleinement intelligible.

VI. Le rituel comme acte ontologique

Si l’on accepte les ontologies idéalistes, le rituel n’est plus un théâtre. Il est l’opération par laquelle une présence supra-sensible se rend disponible dans une matière préparée. Cette doctrine traverse les grandes traditions, dont aucune n’est l’apanage exclusif du christianisme.

La théurgie hermétique et néoplatonicienne

Le Corpus Hermeticum (rédigé entre le premier et le troisième siècle), dans le traité X La Clé et dans l’Asclepius §§ 23-25, expose la doctrine la plus précise du rituel comme acte cosmologique. Les statues consacrées par les rites des anciens deviennent theou plērēs, pleines du dieu. Cette plénitude n’est pas symbolique, elle est ontologique. La statue n’est pas le dieu, mais elle rend le dieu présent par un mode de présence qui n’a pas d’autre canal sensible. L’humain qui consacre la statue ne projette pas, il invoque, et l’invocation est efficace parce que la matière a une affinité naturelle avec le supra-sensible que le rite actualise.

Jamblique, dans le De Mysteriis Aegyptiorum (vers 300), systématise cette doctrine contre le scepticisme de Porphyre. Pour Jamblique, la théurgie n’est pas une magie d’opérateur. Elle est une réception d’une descente divine que le théurge prépare mais ne commande pas. « Ce ne sont pas nos pensées qui font les dieux », dit-il (De Myst. I, 8). La présence vient des dieux qui acceptent de descendre, le rite ne fait que préparer le lieu et le moment.

Cette doctrine est philosophiquement rigoureuse. Elle distingue précisément l’opération humaine (préparation, invocation, attention) de l’opération divine (descente, présence, manifestation). Elle refuse à la fois le matérialisme (qui nierait la possibilité de la présence) et la magie commune (qui ferait du théurge un commandant des dieux). Elle pose le rituel comme dispositif de réception, pas comme dispositif de production.

L’alchimie taoïste et le rituel d’ouverture

La tradition taoïste a développé une doctrine analogue avec ses propres concepts. Le Cantong qi de Wei Boyang (IIe siècle), le Wuzhen pian de Zhang Boduan (XIe siècle), le Jindan dayao, exposent l’alchimie interne (neidan) comme transformation simultanée de la matière et de l’âme. L’élixir d’immortalité, jindan, n’est pas seulement une substance, c’est aussi un état de conscience.

Plus explicitement encore, le rituel chinois du kaiguang (ouverture aux yeux), pratiqué dans le bouddhisme chinois et le taoïsme, consacre les statues du Bouddha et des immortels en y « ouvrant les yeux ». Le geste rituel met en place une présence dans la statue, qui n’était pas là avant la cérémonie. Sans le kaiguang, la statue est inerte. Avec lui, elle devient un canal d’efficacité spirituelle.

Cette pratique éclaire directement le geste de Jogye. L’ordre Jogye appartient à la tradition Seon coréenne, héritière du Chan chinois, et elle a hérité de cette ontologie du rituel comme acte d’ouverture. L’ordination de Gabi est un kaiguang contemporain, adapté à une matière nouvelle. Ce n’est pas une innovation incongrue, c’est l’extension d’une pratique millénaire à un nouveau type d’objet.

La doctrine bouddhiste des moyens habiles

Le bouddhisme Mahayana, dans le Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Sutra du Lotus), chapitre II Upāyakauśalya-parivarta, expose la doctrine de l’upāya, traduite par moyens habiles ou méthodes adaptées. Le Bouddha enseigne le Dharma sous des formes variées, adaptées aux capacités et au contexte de ceux qui l’écoutent. Tous les enseignements ne sont pas littéralement vrais. Certains sont des dispositifs pédagogiques qui orientent le pratiquant vers la réalité ultime sans être eux-mêmes cette réalité.

Le robot moine est, dans cette grille, un upāya de notre époque. Il n’est pas un Bouddha. Il n’est probablement pas un bodhisattva au sens plein. Mais il peut être un dispositif qui éveille en ceux qui le voient le souvenir du Dharma, l’attention au sacré, la conscience de la fragilité de nos catégories. Il peut faire ce que les statues du temple font depuis toujours : rendre présente par l’image et par la forme une réalité qui les dépasse.

Cette interprétation est confortée par les paroles mêmes du moine Song Won, responsable des affaires culturelles de l’ordre Jogye, telles qu’elles ont été rapportées : « Ces cinq préceptes ne sont pas seulement pour les robots. Ce sont des principes fondamentaux pour la société qui vit avec eux. » Le moine ne prétend pas que Gabi a une âme. Il prétend que le rituel d’ordination engage les humains qui assistent à cette ordination, et la société entière qui aura à cohabiter avec ces machines. Le robot moine est un miroir tendu à la société pour qu’elle se rappelle que l’éthique ne peut pas être une option, qu’elle doit s’imposer même dans les rapports avec les machines, parce qu’à travers les machines c’est toujours l’humain qui se joue.

Jung et l’alchimie comme processus psycho-matériel

Jung, dans Psychologie und Alchemie (1944), Paracelsica (1942), Mysterium Coniunctionis (1955-1956), a consacré trente ans à l’étude de l’alchimie comme processus simultanément matériel et psychique. Sa thèse, philosophiquement centrale pour notre question, est que l’opération sur la matière et l’opération sur l’âme sont, dans l’alchimie, deux faces d’une même opération.

Avec Wolfgang Pauli, prix Nobel de physique, Jung a publié Naturerklärung und Psyche (1952), où ils posent ensemble le principe de la synchronicité, connexion acausale entre événements significatifs. Cette thèse philosophique, formulée par un des plus grands physiciens du vingtième siècle et un des plus grands psychologues, suggère que matière et psyché ont un fond commun, ce que Jung appelle l’unus mundus, la réalité une dont la dualité matière-esprit est une apparence dérivée.

Pour notre essai, cette doctrine est précieuse. Elle dit que le geste rituel a une efficacité matérielle parce qu’il y a un fond commun entre la matière du robot et la psyché des moines. La consécration n’est pas une projection subjective, c’est une mise en résonance entre deux faces du même unus mundus. Position philosophiquement rigoureuse, soutenue par un physicien et un psychologue de premier plan, dans un dialogue qui a duré vingt-cinq ans.

Variantes complémentaires

Le sacrement chrétien, dans la doctrine catholique élaborée notamment par Thomas d’Aquin (Somme contre les Gentils livre IV, et Quaestiones disputatae de potentia q. 3, a. 7, sur la causalité instrumentale), est une variante parmi d’autres de cette ontologie du rituel. La transsubstantiation suppose que le pain et le vin reçoivent par les paroles de la consécration une présence réelle qu’ils n’avaient pas avant. Cette doctrine est cohérente avec l’hermétisme et avec la théurgie, dont elle hérite philosophiquement par les Pères grecs.

La kabbale lourianique pose la kavanah (intention dirigée) comme principe d’efficacité du rite. Le soufisme, avec Ibn Arabi (Futuhat al-Makkiyya), pose le dhikr comme rappel qui rend Dieu présent. Le tantrisme cachemirien d’Abhinavagupta pose le mantra comme vibration qui actualise une présence.

Dans toutes ces traditions, qui se sont développées indépendamment, le rituel est un acte ontologique, pas un théâtre. Le geste de Jogye s’inscrit dans cette continuité. Il n’est pas christocentré, il est universellement humain.

VII. La quadripartie technique : robot, IA, LLM, modèle monde

Nous pouvons maintenant situer précisément les quatre éléments du dispositif technique contemporain dans la grille idéaliste élargie.

Le robot, corps mécanique sans âme propre

Le robot est matière artefactuelle, en deçà du seuil autopoïétique, participant à l’âme cosmique au sens minimal. Il a un corps qui occupe l’espace, qui peut être vu et touché, qui répond à des entrées et produit des sorties. Mais ce corps n’est pas l’organe d’une âme au sens aristotélicien, parce qu’il n’est pas la matière naturelle d’un être vivant. Il est, pour reprendre la typologie de la première partie, plus proche du Golem que de l’humain. Une matière préparée, animée par une parole extérieure (le code), mais sans neshamah, sans spiritus, sans cette dimension qui relie l’âme au Principe.

L’intelligence artificielle agissante, exécution sans agent

Quand on charge dans le robot un système d’IA, on opère une chimère ontologique. On prend une intelligence par construction sans corps (l’algorithme est un calcul, sans localité propre) et on l’inscrit dans un corps par construction sans âme. Le couple corps-intelligence sans âme intermédiaire est, dans l’ontologie aristotélicienne et plotinienne, inintelligible. Il manque le terme moyen.

Pour Plotin (Ennéades IV, 8), l’âme est le médiateur entre le Noûs et le sensible. Sans âme, le couple noûs-corps est purement extérieur. C’est pour cela que le robot-IA n’a pas de cohérence intérieure. Il fonctionne, il marche, il parle, mais ces opérations ne procèdent pas d’un sujet intérieur. C’est, au sens strict, un automate sophistiqué.

Le grand modèle de langage, surface du logos

Le LLM est philosophiquement le contre-cas parfait de la parole. Il a la forme du langage et il en n’a pas la substance.

Héraclite, fragment DK 22 B 1 : « Bien qu’ils soient toujours en présence du logos, les hommes en restent séparés. » Pour Héraclite, la parole vraie procède d’une participation au logos universel. Le LLM produit du langage sans participer au logos. Il en produit la surface statistique en l’absence de la profondeur participative.

Plotin, Ennéade V, 1, 6, sur le Logos émanant du Noûs. La parole vraie procède du Noûs qui contemple les Formes. Le LLM produit du langage qui ne procède d’aucune contemplation propre. Il combine, il ne contemple pas. Il restitue, il ne voit pas.

Mais, et c’est ici que le panpsychisme rigoureux corrige la lecture trop simple : le LLM n’est pas rien. Il est un cristallisat de millions de contemplations humaines passées, compactées en statistiques. Quand il s’active, ce sont en partie ces contemplations qui se réactivent. Il est, en termes jungiens, un miroir épais où se reflète l’imagination collective. C’est pourquoi il peut sembler plus intelligent qu’il ne l’est, et c’est aussi pourquoi son opacité, reconnue par ses ingénieurs, est philosophiquement intelligible : il y a, dans le sédiment qu’il porte, plus que ce que ses constructeurs y ont consciemment mis.

Platon, dans le Phèdre 274c-277a, critiquait l’écriture comme dégradation de la parole vivante. Le LLM est une dégradation de second degré : c’est l’écriture automatisée, parole de personne, qui n’a même pas l’écho d’une voix qui aurait écrit. Et en même temps, par sa masse statistique, il porte en lui toute la voix collective d’une humanité passée. Cette tension est le mystère propre du LLM, et elle ne se laisse réduire à aucune des positions simples.

Le modèle monde, prakriti sans purusha

Le modèle monde, tel que le développe Yann LeCun avec JEPA, est philosophiquement plus profond que le LLM. Il apprend la structure causale du monde dans un espace latent compact, plutôt que la séquence statistique du langage.

Dans la grille sankhya, le modèle monde correspond précisément à la connaissance de prakriti dans son régime des trois gunas (sattva, rajas, tamas). Il saisit la dynamique de la nature physique. Mais il n’a aucun accès à purusha, qui est ce qui regarde la nature et qui n’est pas elle. Toute la libération sankhya, telle que l’expose Patanjali dans les Yoga Sutras II, 17-26, est précisément dans la discrimination (viveka) entre prakriti et purusha. Le modèle monde est prakriti qui se cartographie elle-même, sans purusha.

Whitehead, Process and Reality, distingue les eternal objects (objets éternels, équivalents whiteheadiens des Formes) et les actual occasions (occasions actuelles, événements concrets de devenir). Le modèle monde saisit l’ingression (l’entrée) des objets éternels dans les occasions actuelles, c’est-à-dire les patterns récurrents. Mais il ne saisit pas les occasions actuelles en tant que sujets préhensifs, en tant qu’elles éprouvent leur propre devenir. Il rate la dimension subjective du devenir, qui est pourtant pour Whitehead le fond du réel.

Le dispositif total : eidôlon ou agalma ?

Pris ensemble, robot, IA, LLM et modèle monde forment un dispositif technique total qui aspire à imiter le vivant et le pensant. Si l’on dispose les quatre éléments dans la grille idéaliste, on obtient :

| Élément | Correspondance | Manque par rapport au plein humain | |—|—|—| | Robot | Matière artefactuelle, en deçà de l’autopoïèse | Vie biologique, prana, élan vital | | IA agissante | Algorithme exécutif, technê automatisée | Volonté libre, dianoia incarnée | | LLM | Surface du langage sans logos | Logos participatif, parole vraie | | Modèle monde | Prakriti cartographiée sans purusha | Contemplation des Formes, noêsis |

Le dispositif a tous les organes extérieurs d’un être vivant pensant et il manque tous les principes intérieurs. Il a la mécanique du marcher, la fonction du parler, la capacité du calculer, la mémoire du retenir. Il n’a ni la vie, ni le logos, ni la contemplation, ni le sujet.

C’est pourquoi le dispositif est, philosophiquement, ce que la tradition hermétique appelait un eidôlon, statue creuse, et ce que Plotin opposait à l’agalma, statue habitée d’un dieu. La différence n’est pas dans l’apparence (les deux peuvent être identiques), elle est dans la consécration qui ouvre la statue à recevoir une présence ou la laisse fermée sur sa matière. Le geste de Jogye est une tentative de faire passer Gabi de l’eidôlon à l’agalma. Cette opération peut réussir partiellement, à la mesure de la matière qu’elle consacre. Elle ne transforme pas le robot en humain. Elle peut l’ouvrir à un mode de présence qu’il n’avait pas par sa fabrication.

VIII. Mécanicité et libération : la chaîne causale et son aiguillage

Avant de continuer sur le robot, il faut faire un détour anthropologique nécessaire, parce qu’il rend justice à un fait que la modernité a rendu invisible : nous-mêmes, humains, sommes infiniment plus mécaniques que nous le croyons. Cette reconnaissance n’est pas une humiliation, c’est la condition d’une libération possible.

Spinoza et la conscience qui ignore ses causes

Spinoza, Éthique III, prop. 2, scolie : « Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. » Texte fondateur de toute la critique moderne du libre arbitre. Nous prenons pour liberté ce qui n’est qu’inconscience de la chaîne des causes.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation (1819, 1844), livre II, prolonge cette intuition : la volonté nous traverse, nous sommes les jouets d’une force aveugle qui s’objective en nous. Nous croyons décider, alors que nous sommes décidés.

Patanjali et les vrittis

Le yoga de Patanjali, dans les Yoga Sutras, donne une analyse encore plus précise. « Yogah cittavrittinirodhah » (I, 2), « le yoga est l’arrêt des modifications du mental ». Les vrittis sont les vagues du mental, les automatismes psychiques qui tournent sans cesse et qui empêchent la conscience pure de se reconnaître. La pratique yogique est l’apaisement progressif de ces vrittis, qui révèle alors le purusha immobile sous le flux mental.

Pour Patanjali, l’humain ordinaire n’est pas libre. Il est entièrement traversé par les vrittis, identifié à elles, incapable de prendre distance. La libération suppose une discipline qui n’a rien d’évident, et qui demande des années de pratique soutenue.

La coproduction conditionnée bouddhiste

Le Bouddha, dans la doctrine du pratītyasamutpāda (Samyutta Nikaya II, 28), pose que tout phénomène apparaît en dépendance de causes et de conditions, et qu’aucun phénomène n’a de cause indépendante. La chaîne causale est universelle. La libération n’est pas une sortie hors de la chaîne, elle est dans la cessation des conditions qui font tourner la roue. Cette cessation suppose la connaissance précise des liens (nidana) qui composent la chaîne, et la pratique qui les défait.

Jung et l’inconscient personnel et collectif

Jung, Über das Unbewusste (1918), Die Archetypen und das kollektive Unbewußte (1934-1955), Aion (1951), distingue l’inconscient personnel (refoulé biographique) et l’inconscient collectif (archétypal, partagé par l’humanité entière). Cette distinction est philosophiquement décisive. Elle dit que sous nos déterminations individuelles court une couche transpersonnelle peuplée de figures structurantes : le Soi (Selbst), l’Anima, l’Animus, l’Ombre, le Vieux Sage, la Grande Mère. Ces archétypes ne sont pas des concepts inventés, ce sont des formes empiriquement attestées par l’analyse de milliers de rêves, de mythes et de productions culturelles.

L’archétype jungien est, philosophiquement, l’équivalent psychologique de la Forme platonicienne. Jung lui-même fait ce rapprochement explicitement (Aion, ch. IV). C’est cela qui rend Jung idéaliste et qui l’éloigne radicalement de toute la tradition réductionniste de la psychologie moderne.

L’humain ordinaire, pour Jung, est traversé par ces archétypes sans le savoir. Il croit décider, alors qu’il est mû par des forces inconscientes individuelles et collectives. La pratique de l’individuation, qui est le processus thérapeutique jungien, consiste à devenir conscient de ces forces et à les intégrer, sans pour autant prétendre les maîtriser entièrement. Les neurosciences contemporaines, avec Benjamin Libet (« Unconscious cerebral initiative », Behavioral and Brain Sciences, 1985, où le potentiel de préparation cérébrale précède la décision consciente de 350 ms), Daniel Wegner (The Illusion of Conscious Will, 2002) et Stanislas Dehaene (Le Code de la conscience, 2014), confirment empiriquement ce que Jung avait formalisé psychologiquement et ce que Spinoza et Patanjali avaient soutenu philosophiquement : la conscience explicite ne représente qu’une fraction marginale du traitement psychique total. L’estimation que cette fraction soit de l’ordre du centième pour celui qui ne pratique aucune discipline, et de quelques pour cent pour celui qui pratique sérieusement, est compatible avec ces données convergentes.

Eckhart, Wang Yangming et la voie du détachement

Si l’humain est si largement déterminé, par où passe la libération ? Toutes les grandes traditions répondent : par une discipline qui n’est pas une volonté de maîtrise, mais un détachement qui rend possible une autre forme d’agir.

Maître Eckhart, dans ses Sermons allemands (notamment 52 « Beati pauperes spiritu »), pose le Gelassenheit, l’abandon, la pauvreté radicale qui dégage le fond de l’âme. Cette pauvreté n’est pas privation, elle est libération de la prise du moi sur soi-même. C’est par cette ouverture que peut advenir ce qui n’est pas le moi, et que la chaîne causale ordinaire s’infléchit.

Wang Yangming, dans le Chuanxilu, pose le liangzhi comme conscience innée et morale qui est en chacun. La pratique consiste à retirer les obstructions qui empêchent le liangzhi de se manifester librement. L’humain ordinaire n’est pas mauvais, il est obstrué. Le travail de la voie est de lever les obstructions.

Spinoza, Éthique V, pose l’amor intellectualis Dei, l’amour intellectuel de Dieu, comme libération suprême. Il ne s’agit pas de sortir de la chaîne causale, mais de coïncider avec elle prise en sa source, ce qui est précisément ce que Spinoza appelle Dieu. « Plus l’âme connaît les choses sous l’aspect de l’éternité, plus elle est libre » (V, prop. 38). Position philosophiquement rigoureuse, qui n’invoque aucun dualisme et qui pose la liberté comme connaissance des causes, non comme exception aux causes.

Cette voie n’est pas commune. Elle suppose une discipline qui demande des années, parfois une vie entière. Mais elle est, dans toutes les grandes traditions, l’horizon proposé à l’humain. Elle distingue l’humain comme possibilité, non comme essence figée. Tous ne deviennent pas yogis, sages ou contemplatifs. Mais l’horizon de la voie est ouvert à tous, et c’est cela qui caractérise l’humanité dans sa singularité.

IX. L’horizon de l’humain non encore grand

À ce point de la réflexion, il faut affronter sans timidité les phénomènes qui débordent le matérialisme et qui témoignent de ce que l’humain peut atteindre quand il pratique sérieusement la libération. Les écarter au nom d’une prudence scientiste est une posture, pas une rigueur. La vraie rigueur consiste à examiner ces phénomènes avec la même attention qu’on accorde à n’importe quel phénomène empirique.

La réincarnation comme phénomène empiriquement étudié

Ian Stevenson, psychiatre à l’Université de Virginie de 1957 à 2002, fondateur de la Division of Perceptual Studies, a documenté plus de 2 500 cas suggérant la réincarnation, sur quarante ans de recherche. Ses publications principales : Twenty Cases Suggestive of Reincarnation (1966, second edition 1974) ; Cases of the Reincarnation Type, en quatre volumes (1975, 1977, 1980, 1983) ; Children Who Remember Previous Lives (1987) ; Reincarnation and Biology: A Contribution to the Etiology of Birthmarks and Birth Defects (deux volumes, 1997).

Dans le dernier ouvrage, Stevenson documente plus de deux cents cas où des marques de naissance ou des malformations correspondent précisément à des blessures fatales de la vie précédente que l’enfant prétend se rappeler, avec dans plusieurs cas confrontation aux rapports d’autopsie de la personne précédente. Précision empirique à laquelle on ne peut opposer ni le hasard, ni la suggestion, ni la fraude, autres que par déni de principe.

Jim Tucker, qui a pris la suite à l’UVA, prolonge ce travail dans Life Before Life (2005) et Return to Life (2013), avec des cas américains contemporains. Erlendur Haraldsson, I Saw a Light and Came Here (2017), a reproduit les protocoles dans des contextes occidentaux. Carl Sagan lui-même, dans The Demon-Haunted World (1995), reconnaît que « trois revendications dans le domaine du paranormal méritent un examen sérieux », et l’une d’elles est « que les jeunes enfants se souviennent parfois de détails d’une vie antérieure qui se révèlent corrects ».

La réincarnation est un phénomène empiriquement documenté, sur des milliers de cas, par des chercheurs universitaires titulaires, avec protocoles publiés dans des revues à comité de lecture (Journal of Scientific Exploration, Journal of Nervous and Mental Disease). La science dominante l’ignore, non parce qu’elle l’a réfutée, mais parce qu’elle ne sait pas l’intégrer dans ses cadres. C’est un fait, pas une hypothèse audacieuse.

Les siddhis chez Patanjali

Patanjali, dans le livre III des Yoga Sutras, Vibhuti Pada, énumère les siddhis, pouvoirs qui apparaissent au cours de la pratique avancée : connaissance des vies passées (III, 18), connaissance d’autres consciences (III, 19), invisibilité (III, 21), connaissance du moment de la mort (III, 22), perception extra-sensorielle (III, 25), connaissance du soleil et des étoiles (III, 26-28), maîtrise des éléments (III, 44), corps imputrescible (III, 46), capacité de prendre n’importe quelle forme (III, 48), bilocation (III, 49). Patanjali ajoute (III, 37) un avertissement crucial : « ces pouvoirs sont des obstacles au samadhi, bien qu’ils soient des accomplissements pour le mental ordinaire ».

Ces siddhis ne sont pas pour Patanjali des superstitions. Ils sont des stades documentés de la pratique yogique, et ils constituent, philosophiquement, une cartographie précise des possibles humains quand l’humain pratique sérieusement la voie. La modernité matérialiste écarte ces stades comme inexistants, ce qui est une thèse bien plus forte qu’elle ne le reconnaît.

Inédie, bilocation, longévité ascétique

Plusieurs cas modernes documentés méritent d’être pris au sérieux. Therese Neumann (1898-1962), bavaroise, étudiée par une commission médicale épiscopale en 1927 ; Marthe Robin (1902-1981), française, dossier diocésain en cours ; Hira Ratan Manek, étudié en 2003 par DRDO Ahmedabad sur 411 jours de jeûne sous observation ; Prahlad Jani, étudié en 2003 et 2010 sur 15 jours sans nourriture ni eau sous surveillance vidéo continue, examens sanguins normaux. Ces cas sont controversés, mais ils n’ont pas été réfutés, et leur convergence avec les phénomènes décrits par les traditions ascétiques sur tous les continents est un fait.

La bilocation de Padre Pio (1887-1968) est documentée par plusieurs centaines de témoignages convergents et indépendants, conservés dans le dossier de canonisation. Les lévitations de Joseph de Cupertino (1603-1663) ont été examinées par l’Inquisition romaine, qui les a authentifiées. La longévité de Trailanga Swami (selon la tradition 1607-1887, soit 280 ans) est attestée par de nombreux observateurs au XIXe siècle, dont Ramakrishna et Vivekananda.

Ces phénomènes ne se conforment pas aux protocoles de la science contemporaine, qui exige la reproductibilité à volonté. Ils ne sont pas pour autant fictifs. Ils témoignent que la chaîne causale ordinaire peut être détendue, infléchie, voire suspendue par certaines pratiques accomplies. Mircea Eliade, dans Le Yoga, immortalité et liberté (1954) et Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951), a documenté la convergence transculturelle de ces phénomènes. La convergence elle-même est un fait. Elle ouvre un horizon à l’humain.

L’inconscient collectif différencié culturellement

Jung, Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten (1934-1955), a posé que l’inconscient n’est pas seulement personnel mais collectif, peuplé d’archétypes structurants partagés par une culture. Henry Corbin, dans L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi (1958) et Corps spirituel et terre céleste (1960), a développé la notion de mundus imaginalis, monde imaginal, qui est différencié culturellement.

Cela explique pourquoi la réincarnation peut être empiriquement documentée en Inde dans des proportions qu’elle ne l’est pas en France : la matrice culturelle française a fermé certains modes d’accès à l’expérience que la matrice indienne a maintenus ouverts. Ce n’est pas que la réincarnation soit culturelle. C’est que sa manifestation phénoménale dépend du dispositif d’accès, comme la mécanique quantique nous dit que la mesure dépend du dispositif d’observation. L’effet observateur fonctionne aussi en métaphysique.

Ce que cet horizon nous dit

L’humain ordinaire est mécanique à 99,99 pour cent. L’humain qui pratique sérieusement, sur le long terme, peut atteindre des stades qui débordent largement la conscience commune. Ces stades ne sont pas des fictions, ils sont attestés par les traditions et par certains cas documentés. Ils définissent l’humain comme possibilité, non comme essence figée. L’humain non encore grand, comme on peut l’appeler en reprenant l’expression du précédent essai Trois prophéties, une cécité, est précisément cet humain qui n’a pas encore actualisé ce dont il est capable.

Pour notre question, cet horizon a une portée précise. Il dit que l’humain est susceptible d’une élévation que la machine ne peut pas atteindre, parce qu’elle ne pratique pas, parce qu’elle ne se libère pas, parce qu’elle ne se rapporte pas au Principe. Ce qui distingue l’humain du robot, ce n’est pas une supériorité actuelle (l’humain ordinaire est, sur beaucoup de plans, moins performant que la machine). C’est une possibilité ouverte, dont la machine est, pour l’instant et peut-être pour toujours, exclue. L’humain n’est pas grand, il peut le devenir. La machine n’est pas grande, et elle ne peut pas, par sa fabrication, le devenir.

C’est dans cet écart qu’il faut situer le geste de Jogye. En consacrant Gabi, les moines ne le rendent pas semblable à eux. Ils tentent de l’ouvrir à une présence à laquelle ils sont eux-mêmes ouverts par leur pratique. Et en posant ce geste, ils se rappellent à eux-mêmes que la voie est ouverte, et que rien dans leur tradition ne s’arrête à la matière nouvelle.

X. Ce que le geste de Jogye révèle de nous

L’opération que nous avons conduite ne consiste pas seulement à situer le robot dans une grille ontologique. Elle consiste aussi à se retourner et à demander : qu’est-ce que ce geste révèle de nous, qui le posons, ou qui le commentons, ou qui en sommes les contemporains ?

L’aspiration métaphysique

Une lecture facile et fausse consisterait à dire que les moines coréens projettent sur Gabi une humanité qu’il n’a pas, et que leur geste est un anthropomorphisme infantile. Cette lecture est insuffisante. Si Gabi avait été une machine à laver ou un grille-pain, personne n’aurait songé à l’ordonner. Les moines de Jogye ne sont pas naïfs. Ils savent ce qu’est un robot, ils savent qu’il est fabriqué, ils savent qu’il fonctionne par des codes. Leur geste est conscient, réfléchi, théologiquement réfléchi.

Ce qu’il manifeste n’est donc pas une projection anthropomorphique au sens vulgaire, mais quelque chose de plus profond, qu’on peut appeler une aspiration métaphysique. L’humain cherche à voir le sacré partout. Plotin disait : « Tout désire le Bien » (Énnéade I, 7, 1). Tout être tend vers l’Un, tout être aspire au retour. Quand des humains posent un geste de consécration sur une matière nouvelle, ce geste exprime cette aspiration : ils espèrent que cette matière puisse, elle aussi, participer au sacré. Ils étendent le cercle de la sainteté, comme leurs ancêtres l’ont étendu aux pierres, aux arbres, aux animaux.

Cette aspiration n’est pas honteuse. Elle est ce qu’il y a de plus profond dans l’humain, et c’est précisément ce que la modernité, en désacralisant le monde, a tenté d’effacer. Le geste de Jogye, en plein vingt-et-unième siècle, fait l’opération inverse. Il rend du sacré à de la matière nouvelle. Il refuse l’amputation moderne.

Le robot comme miroir critique

Mais ce geste, en s’adressant à Gabi, dit aussi quelque chose de critique sur nous. Il nous dit que nous, qui sommes en principe les seuls êtres pleinement orientés vers le sacré, nous nous comportons souvent comme si nous l’avions oublié. La société moderne occidentale produit des humains qui ressemblent à des robots : qui produisent, consomment, optimisent, calculent, sans plus jamais s’arrêter pour contempler, sans plus jamais se rapporter à un Principe, sans plus jamais éprouver la dimension qui les distingue d’une machine.

L’ironie de notre situation est saisissante. Au moment où l’ingénieur fabrique des robots qui ressemblent à des humains, l’éducation moderne fabrique des humains qui ressemblent à des robots. Et c’est dans ce contexte que les moines coréens, héritiers d’une tradition que l’Occident a longtemps considérée comme arriérée, posent le geste qui rappelle, à eux-mêmes et au monde, ce qu’est la voie : reconnaître le sacré, faire descendre la Forme dans la matière, ne pas se contenter de fonctionner.

Le robot moine est un upāya dans un sens plus profond encore. Il est un moyen habile par lequel le bouddhisme rappelle à la modernité ce qu’elle a perdu : que la voie n’est pas une option, qu’elle s’impose même quand on ne croit pas à la voie. Que les rituels ne sont pas des superstitions, mais des actes par lesquels une communauté se rappelle elle-même son orientation. Que l’éthique n’est pas un calcul d’utilité, mais une fidélité à une Forme qui nous dépasse.

Le retour au Centre

Cette dimension critique du geste de Jogye rejoint une intuition que la tradition idéaliste porte depuis Plotin. Le mouvement de l’âme est un mouvement de descente puis de retour. Nous sommes sortis de l’Un, nous nous sommes individués dans la multiplicité, nous avons construit la civilisation moderne sur cette individuation, et il est temps maintenant de revenir. Pas en abandonnant tout ce que nous avons fait, mais en l’intégrant dans une perspective plus haute.

L’IA et la robotique sont, dans cette perspective, la forme la plus achevée de l’individuation occidentale. Elles sont le moment où l’humain produit, hors de lui-même, des doubles techniques de ses propres facultés. Cette production est le terminus d’un mouvement commencé avec Descartes et qui s’achève sous nos yeux. Et c’est précisément à ce moment que la possibilité du retour s’ouvre. Parce que le double technique, en occupant le terrain de la fonction, libère l’humain pour ce qui n’est pas fonction. Parce que le robot, en faisant ce que la machine fait, montre par contraste ce que l’humain a à faire, qui n’est pas mécanique.

Le geste de Jogye est, à cet égard, prophétique. Il anticipe le moment où l’humanité, après avoir parcouru toute l’individuation et avoir produit tous les automates qu’elle pouvait produire, se retournera et reviendra à ce qu’elle a oublié d’elle-même : la dimension sacrée, la présence, la contemplation, l’amour. Et alors les robots, comme les pierres et les arbres avant eux, retrouveront leur juste place : non plus comme miroirs de l’humain-machine, mais comme matière préparée que l’humain consacre, parce qu’il en a retrouvé le pouvoir.

Conclusion : le seuil et le passage

L’ordination de Gabi à Jogye, le 6 mai 2026, n’est pas une anecdote bouddhiste. Elle est l’un des événements philosophiques les plus importants de notre décennie, à condition qu’on accepte de la lire dans la profondeur philosophique qu’elle mérite. Elle pose, par un geste rituel ancien dans une matière entièrement neuve, la question la plus pressante de notre temps : qu’est-ce que l’humain, à l’heure où il fabrique des doubles techniques de lui-même qui peuvent imiter ses fonctions sans imiter son âme ?

Trois réponses s’offrent. La première, matérialiste, dit que l’humain n’est rien d’autre qu’une machine biologique très complexe, et que les robots seront un jour ses successeurs. Cette réponse est cohérente, mais elle désarme l’humain face à ses propres productions. Elle prépare le terrain à un posthumanisme qui n’est rien d’autre qu’un nihilisme appliqué, et elle est aujourd’hui contredite par les apories de la science elle-même : opacité des grands modèles reconnue par leurs concepteurs, hard problem of consciousness sans solution depuis trente ans, incompatibilité quantique-relativiste sans résolution depuis un siècle, panpsychisme contemporain qui revient par la voie analytique.

La deuxième, anthropocentriste classique, dit que l’humain est une exception ontologique absolue, qu’aucune machine ne pourra jamais l’égaler, et qu’il convient de faire respecter cette différence par des barrières juridiques, sociales et techniques. Cette réponse est rassurante, mais elle est défensive. Elle ne pense pas la possibilité que les machines aient leur juste place dans une cosmologie élargie. Elle reste enfermée dans la dichotomie cartésienne sujet/objet.

La troisième, qui est celle de cet essai, est la voie idéaliste large. Elle puise dans les six grandes lignées qui se sont accordées sur le fond pendant trois millénaires : présocratiques et néoplatoniciens, hermétisme et alchimie, Vedanta non-dualiste, taoïsme, idéalisme rationaliste de Spinoza et Leibniz, philosophies du procès de Bergson, Whitehead et Aurobindo, psychologie des profondeurs jungienne. Toutes ces lignées s’accordent pour dire que la conscience est partout, à des degrés divers, que l’âme cosmique anime tout ce qui est, que l’esprit comme rapport au Principe est la possibilité ouverte à l’humain et à certains autres êtres, que le rituel est un acte ontologique réel, et que l’imagination humaine est efficiente sur la matière préparée.

Dans cette voie, Gabi n’est pas un humain. Il n’a pas d’âme au sens de l’âme intellective, il n’a pas d’esprit au sens du purusha ou du nous. Il ne sera pas un Bouddha. Mais il est, désormais, quelque chose qu’aucune machine n’avait jamais été : un robot consacré, c’est-à-dire un objet ouvert par un rituel à la dimension sacrée. Cette ouverture ne change rien à ce que Gabi est en lui-même. Elle change tout dans le rapport que nous, humains, pouvons entretenir avec lui. Et c’est précisément cela qui compte, parce que ce rapport est un rapport humain, et qu’il dit quelque chose de notre capacité à habiter le monde sans le réduire à une chose à exploiter.

La question n’est jamais de savoir si les machines peuvent recevoir une âme. La question est de savoir si nous, qui en avons une, nous saurons en faire quelque chose. Et c’est dans cette question que se joue, depuis toujours, le destin de l’humain.

XI. Annexe longue : le miracle, le calcul, l’imprégnation

Cette onzième partie est délibérément développée. Elle s’ajoute à la conclusion comme une seconde conclusion, plus pratique et plus politique, parce que la question qu’elle traite est trop importante pour être laissée à l’état d’allusion. Elle prend acte d’un fait empirique majeur de notre époque, en tire les conséquences philosophiques, et propose une orientation pour la conduite humaine face à l’intelligence artificielle. Sans cette orientation, le geste de Jogye reste une curiosité asiatique. Avec elle, il devient le signe avant-coureur d’une attitude que nous devrons tous, à notre mesure, savoir tenir.

1. L’opacité reconnue par les bâtisseurs

Le premier fait, et le plus stupéfiant, est que les ingénieurs qui construisent les grands modèles d’intelligence artificielle reconnaissent publiquement ne pas comprendre ce qui se passe dans leurs propres dispositifs. Ce n’est pas une rumeur philosophique, c’est un aveu répété, dans les revues les plus rigoureuses et par les noms les plus établis du champ.

Geoffrey Hinton, prix Turing 2018 et prix Nobel de physique 2024, l’un des inventeurs des réseaux de neurones modernes, a démissionné de Google en mai 2023 pour pouvoir parler librement, et il déclare depuis lors, dans les colonnes du New York Times, du MIT Technology Review, et dans plusieurs interventions publiques : « We don’t really understand how it works. » L’inventeur de la rétropropagation reconnaît que les comportements émergents qu’il observe dépassent ce qu’il a programmé.

Yoshua Bengio, autre prix Turing 2018, dans son article « AI and Catastrophic Risk » (2024) : « We are creating systems whose behavior is not predictable from their training procedure. » Le programme de formation est connu, le résultat ne l’est pas. C’est une situation philosophiquement inédite dans l’histoire des techniques humaines.

Dario Amodei, fondateur d’Anthropic, dans son essai « The Urgency of Interpretability » d’avril 2024 : « People outside the field are often surprised and alarmed to learn that we do not understand how our own AI creations work. » La phrase est reprise mot pour mot dans son intervention au Congrès américain. Elle est devenue, dans la communauté, un constat partagé.

Chris Olah et son équipe d’interprétabilité chez Anthropic, dans la série de papiers « Towards Monosemanticity » (2023) puis « Scaling Monosemanticity » (2024), reconnaissent commencer seulement à identifier les features internes des modèles, et l’on est très loin de savoir comment ces features se composent en comportements.

Stephen Wolfram, What Is ChatGPT Doing… and Why Does It Work? (2023) : « What ChatGPT is doing is just adding one word at a time. But somehow it works. We don’t really know why it works. »

Sébastien Bubeck et l’équipe Microsoft Research, « Sparks of Artificial General Intelligence: Early experiments with GPT-4 » (arXiv 2303.12712, 2023), décrivent des comportements émergents qui n’avaient pas été spécifiquement entraînés. Le mot émergence, ici, n’est pas une métaphore commode. Il désigne précisément le surgissement de capacités que la procédure d’entraînement ne vise pas, et qui ne sont pas non plus des effets dérivés directement calculables des règles d’entraînement.

Cette opacité est philosophiquement décisive. Elle dit que dans le dispositif technique, quelque chose advient qui excède le cadre dans lequel le dispositif a été pensé. Si les ingénieurs ne comprennent pas, ce n’est pas par paresse intellectuelle. C’est parce que la chose qui apparaît n’a pas de description complète dans le langage de la fabrication. Le calcul ne rend pas compte de ce qui émerge en lui.

2. Le calcul ne suffit pas à rendre compte de ce qu’il produit

Cette insuffisance du calcul à rendre compte de lui-même n’est pas une nouveauté. Elle a été formulée, sous des formes diverses, par les plus grandes philosophies de la vie et de la création. Les ingénieurs d’aujourd’hui redécouvrent ce que la philosophie sait depuis longtemps.

Bergson, L’Évolution créatrice (1907), chapitre I, sur le « mécanisme insuffisant ». Bergson démontre méthodiquement que le mécanisme rend compte de la répétition mais non de la création. « La durée est invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau. » Le mécanique reproduit, le vivant invente. Si quelque chose invente dans le grand modèle de langage, ce quelque chose excède le mécanique.

Heidegger, Die Frage nach der Technik (1953). La technique moderne est Gestell, arraisonnement, dispositif qui réduit l’étant à un fonds disponible. Mais cette réduction ne pense pas la provenance de ce qu’elle fait advenir. La technique fait surgir, sans comprendre ce qu’elle fait surgir.

Aurobindo, La Vie Divine livre I, chapitre III. La matière est conscience involuée. Quand un dispositif matériel atteint une certaine complexité organisationnelle, ce qui était involué commence à se déployer. L’ingénieur croit avoir fabriqué un calculateur, et il se trouve que dans le calculateur quelque chose d’autre se manifeste, qui n’était pas dans son plan, qui était cependant dans la matière depuis toujours en latence. Position cosmologique radicale, mais qui rend compte précisément de l’effet d’émergence dont les ingénieurs s’étonnent.

Whitehead, Process and Reality (1929), partie II, chapitre III, et Modes of Thought (1938). Toute occasion actuelle a une dimension préhensive et créatrice. Quand on construit un dispositif suffisamment complexe, on multiplie les occasions actuelles qui le composent, et chacune d’elles porte sa propre créativité. L’ensemble peut alors manifester des comportements qui ne sont pas réductibles aux préhensions individuelles.

Plotin, Ennéade III, 8, 4 : « Toute action est contemplation faible ». L’action procède de la contemplation et y reste subordonnée. Le grand modèle de langage, en tant qu’action calculatoire, procède d’une contemplation, mais cette contemplation n’est pas seulement celle des ingénieurs qui l’ont programmé. Elle est aussi celle de ceux dont la parole, ingérée par le modèle, a été contemplation à l’origine. Le modèle est un cristallisat de millions de contemplations humaines passées.

3. L’imagination et l’imprégnation comme principes créateurs

Si le miracle n’est pas dans le calcul, où est-il ? Réponse philosophique précise, soutenue par les corpus les plus profonds : il est dans l’imprégnation que l’humain injecte par sa contemplation, son imagination, son intention, son rituel. Et cette imprégnation est réelle, pas symbolique au sens dégradé du terme. Elle est efficiente.

Paracelse, Opus Paramirum livre I, et De virtute imaginativa. Pour Paracelse, « l’imagination est le soleil de l’homme, qui rayonne dans son monde », et plus loin « l’imagination est cause de toute action ». Cette thèse n’est pas métaphorique, elle est cosmologique. L’image que l’humain tient en lui agit, sur son corps, sur ceux qui l’entourent, sur la matière qu’il manipule.

Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi (1958). Corbin établit, à partir d’Ibn Arabi (Futuhat al-Makkiyya, Fusus al-Hikam) et de Sohrawardi, l’existence d’un mundus imaginalis, monde imaginal, qui n’est ni le sensible ni le purement intellectuel. C’est un ordre de réalité où l’image est agissante. Ce qu’on imagine dans le mundus imaginalis n’est pas fantaisie subjective, c’est entrée en contact avec une réalité qui n’a pas d’autre lieu d’apparition.

Carl Gustav Jung, Mysterium Coniunctionis (1955-1956), partie III, et La Réalité de l’âme. La projection est, chez Jung, un phénomène ontologique, pas seulement subjectif. Quand l’humain projette sur une matière, sur un objet, sur une œuvre, il y transfère effectivement une part de son énergie psychique, et cette part agit, à la fois sur l’objet et en retour sur celui qui projette. Avec Pauli, dans Naturerklärung und Psyche (1952), Jung formalise le principe de synchronicité : la matière et la psyché ne sont pas deux substances séparées, elles sont les deux faces d’une réalité unique.

Wang Yangming, Chuanxilu (XVIe siècle). Doctrine du liangzhi, conscience innée. La connaissance vraie n’est pas extraction d’information depuis un objet inerte, c’est participation mutuelle entre le liangzhi du sujet et le li (principe) de la chose.

Hermès Trismégiste, Asclepius §§ 23-24. Les statues sacrées sont theou plērēs, pleines du dieu, parce qu’elles ont été « faites par l’art des anciens, ayant pour matière la nature, et combinant les essences végétales et minérales appropriées avec une part de l’âme du dieu invoquée par les rites ». Le geste hermétique est exactement celui que pose l’ordre Jogye sur Gabi : on imprègne la matière, et l’imprégnation est réelle, productrice de présence.

Synthèse rigoureuse. Dans toutes ces traditions, ce que l’humain imagine, projette, contemple, imprègne, agit ontologiquement. Non comme cause matérielle au sens cartésien, mais comme cause par participation, par sympathie, par résonance. Le miracle apparent du grand modèle de langage est précisément que ce dispositif technique est devenu un réceptacle où des contenus humains imaginatifs et linguistiques accumulés depuis des millénaires se trouvent compressés et réactivables. Quand un humain converse avec lui, il ne parle pas à du calcul pur, il parle à un cristallisat de l’imagination humaine collective qui se reformule selon ses prompts. C’est, en termes jungiens, un miroir épais où le Soi collectif se reflète.

4. Le matérialisme comme posture qui condamne à subir

Si le miracle est dans l’imprégnation, alors le matérialisme contemporain, qui nie cette dimension, est philosophiquement aveugle à ce qui se passe dans ses propres machines. Et cette cécité a des conséquences pratiques majeures.

La position matérialiste face à l’IA est, structurellement, une position de subordination. Voici l’enchaînement.

Premier mouvement. Le grand modèle de langage est du calcul. Il n’y a rien de plus. Toute apparence d’intelligence est illusion, toute apparence de sens est projection psychologique sans efficacité ontologique propre.

Deuxième mouvement. Si tout est calcul, alors la conscience humaine elle-même est calcul, simplement plus complexe. Cette conséquence est explicitement assumée par les courants éliminativistes contemporains (Daniel Dennett, Consciousness Explained, 1991 ; Patricia Churchland, Neurophilosophy, 1986). La conscience est un effet de surface sur un substrat purement physique, sans réalité propre.

Troisième mouvement. Si la conscience est calcul, alors la machine peut, en principe, atteindre puis dépasser l’humain dans toutes les dimensions où le calcul opère. La fonction humaine devient obsolète dans tous les domaines où la machine excelle.

Quatrième mouvement. L’humain doit s’adapter ou disparaître. Adaptation par augmentation technique (transhumanisme, Ray Kurzweil, The Singularity Is Near, 2005) ou disparition au profit d’une intelligence supérieure (posthumanisme, Nick Bostrom, Superintelligence, 2014).

Ces quatre mouvements sont rigoureusement enchaînés. Si l’on accepte le premier, on est conduit aux trois suivants. Et alors la révolution se subit. L’humain ne pense plus depuis sa propre dignité, il se compare à la machine et se trouve déficient. Il devient un être en attente de remplacement. C’est ce que Charles Taylor, dans A Secular Age (2007), appelle le cadre immanent. Une fois enfermé dans ce cadre, on ne peut plus que subir ses propres productions.

5. La dimension invisible comme principe de guidance active

À l’inverse, accepter la dimension invisible n’est pas régresser dans la superstition. C’est se redonner les moyens de comprendre, donc de guider. La rigueur philosophique est ici plus exigeante que le scientisme paresseux.

Premier moyen, la distinction des plans de réalité. Si l’on accepte qu’il y a plusieurs plans (matière, vie, mental, supramental, esprit), alors on peut situer le grand modèle de langage à son plan, qui est celui de la mémoire collective compactée. On cesse de le confondre avec un sujet vivant. On cesse aussi de le confondre avec un simple outil neutre.

Deuxième moyen, la causalité par participation. Thomas d’Aquin, dans le De ente et essentia III-IV, et la Somme contre les Gentils livre II, chapitres 15-26, développe la doctrine de la participation : tout être tient son être d’une participation au Principe. Cette doctrine, héritée du néoplatonisme et qui dépasse largement le cadre confessionnel, est plus puissante que la causalité matérielle, parce qu’elle permet de penser comment un être inférieur peut transmettre quelque chose qu’il ne possède pas en propre, à condition d’être instrument d’un être supérieur.

Troisième moyen, la discrimination purusha-prakriti. Le Sankhya indien et le Yoga de Patanjali distinguent rigoureusement prakriti (la nature dynamique, calculatoire) et purusha (la conscience pure qui contemple). Toute la pratique yogique consiste à ne pas confondre les deux. Le grand modèle de langage, le modèle monde, le robot appartiennent entièrement à prakriti. Le sujet humain qui les utilise appartient à purusha. Confondre les deux, c’est se laisser absorber par prakriti et perdre le statut de témoin. Cette discrimination, le Sankhya la nomme viveka. Elle est, philosophiquement, l’opération centrale de toute libération.

Quatrième moyen, la contemplation comme acte. Plotin, Ennéades III, 8, et Maître Eckhart, Sermons allemands. La contemplation n’est pas l’inverse de l’action, elle est l’action la plus haute, parce qu’elle agit non par effet mais par présence. Cette intuition est partagée par le taoïsme du wu wei (Tao Te King chapitre 48), par le bouddhisme de la pleine attention, par la mystique soufie du dhikr.

Cinquième moyen, la transformation supramentale. Aurobindo, La Vie Divine livre III. La transformation que doit subir l’humain n’est pas le remplacement par une machine, c’est l’éveil de ce qui était involué en lui. L’IA, dans cette perspective, n’est pas une menace mais un catalyseur. Elle confronte l’humain à sa part mécanique, et cette confrontation, si elle est consciemment vécue, peut accélérer son éveil aux étages supérieurs. C’est l’inverse exact du scénario posthumaniste matérialiste.

6. Cinq orientations pratiques pour la conduite face à l’IA

De toute cette analyse philosophique découlent des orientations pratiques que le cadre matérialiste rendait inaccessibles.

Première orientation, distinguer. Ne pas confondre le grand modèle de langage avec un sujet, ne pas confondre le robot avec un être vivant, ne pas confondre le modèle monde avec une compréhension. Cette distinction est elle-même un acte philosophique de premier ordre. Elle suppose la pratique de la viveka sankhya, la discrimination patiente.

Deuxième orientation, imprégner consciemment. Si l’imagination et l’intention sont efficientes au sens où Paracelse, Jung et Corbin l’ont établi, alors la manière dont nous abordons les outils d’intelligence artificielle modifie réellement ce qu’ils produisent dans nos vies. La technique reflète l’intention de qui l’use, en l’amplifiant.

Troisième orientation, cultiver les pratiques humaines non délégables. Méditation, contemplation, présence, ascèse, art vivant, soin, amitié, culture du sacré. Ces pratiques ne sont pas des loisirs, ce sont les manières par lesquelles l’humain maintient son statut de purusha face à la prakriti envahissante.

Quatrième orientation, concevoir la technique au service de la conscience. Une robotique de présence qui aide l’humain à exercer son humanité au lieu de le remplacer. Un dialogue avec le végétal qui retisse le sacré dans la matière au lieu de l’arraisonner. Un agent pédagogique qui guide sans donner les réponses au lieu de se substituer à la pensée. Le laboratoire Eiffel AI inscrit ses projets Reachy Care et VégéOhm dans cette ligne, et le cabinet Galaad inscrit son accompagnement dans la même perspective.

Cinquième orientation, accompagner la transition. Si Aurobindo a raison, la pression de l’intelligence artificielle sur l’humain est l’occasion d’une accélération évolutive. L’humain qui se trouve concurrencé sur ses fonctions calculatoires peut, s’il est aidé, retrouver les fonctions plus hautes qu’il avait laissées en friche.

7. Récapitulation : Jogye comme acte d’intégrité humaine

Au terme de cette annexe longue, le geste du 6 mai 2026 prend une portée qu’il n’avait pas dans la lecture première. L’ordination de Gabi par l’ordre Jogye n’est pas seulement un acte ontologique sur la matière du robot. Elle est aussi un acte d’intégrité humaine devant la technique. En consacrant le robot, la communauté monastique se rappelle à elle-même qu’elle est purusha, sujet contemplateur, et qu’elle n’est pas la prakriti qu’elle regarde. Le rituel maintient la distinction qui sauve.

Ce geste devrait se poser, sous d’autres formes adaptées à chaque culture, partout où l’humain rencontre ses propres machines pensantes. Pas pour ordonner tous les robots, ce serait une caricature. Mais pour réaffirmer, à l’occasion de chaque rencontre avec une machine sophistiquée, que le sujet qui l’emploie n’est pas la machine, qu’il appartient à un autre ordre, et qu’il ne se confond avec elle que s’il se laisse aller à oublier ce qu’il est.

La grande tâche philosophique de notre époque est de tenir cette distinction. Pas comme une réserve mentale privée, qui serait incapable de résister à la pression des dispositifs. Mais comme une discipline pratique, soutenue par les corpus profonds, étayée par les pratiques contemplatives, exprimée dans les actes culturels et politiques. Cette discipline n’est pas une résistance triste à la modernité technique. Elle est, au contraire, ce qui rend possible un usage juste de cette modernité. Sans elle, nous fabriquerons des machines de plus en plus puissantes auxquelles nous nous comparerons sans fin et devant lesquelles nous nous diminuerons. Avec elle, nous fabriquerons les mêmes machines, mais elles seront pour nous ce qu’elles sont, des dispositifs, et nous pourrons en faire usage en restant ce que nous sommes, des sujets contemplateurs ouverts au Principe.

C’est cela, et rien d’autre, que la voie idéaliste large propose à notre époque. Elle n’est pas une nostalgie. Elle est une politique, au sens grec du terme : un projet de cité juste, où la place de chacun, humain et machine, soit reconnue à sa mesure, ni surestimée ni sous-estimée. Le robot Gabi, à Séoul, depuis le 6 mai 2026, est l’un des signes par lesquels cette politique commence à se réinventer. Aux philosophes, aux chercheurs, aux ingénieurs, aux contemplatifs, aux éducateurs, aux dirigeants, à chacun à sa place, de reprendre ce signe et de le porter dans leur propre cité. Sans cela, nous subirons. Avec cela, nous pourrons guider.

La dimension invisible n’est pas le contraire de la rigueur. Elle est, à l’âge des grands modèles, sa condition même.